حجت الاسلام والمسلمین دکتر عبدالحسین خسروپناه: با یک فلسفه راکد نمی‌توان انتظار تحول در علوم انسانی داشت، جز اینکه تحولی در فلسفه و حکمت متعالیه صورت گیرد و فلسفه‌های مضاف به امور شکل گیرد.

مقدمه اول؛ روش حکمت متعالیه

حکمت متعالیه، یکی از گرایش‌های حکمت اسلامی است که با روش استدلالی به اثبات ادعاهای فلسفی در حوزه هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و دین‌شناسی می‌پردازد. یعنی اولاً روش آن استدلالی-عقلی است و ثانیاً گستره آن، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و دین‌شناسی است.

البته منظورم از دین‌شناسی یعنی الهیات بالمعنی‌الاخص که در مقام کشف ادعا از قرآن و عرفان هم بهره می‌برد. اینکه به تعبیر استاد آیت‌الله جوادی آملی گفته می‌شود قرآن، عرفان و برهان در حکمت متعالیه از هم جدایی ندارند، به این معنا نیست که در جایی ادّعای حکمت متعالیه عرفانی است. خیر! از عرفان بهره می‌گیرد و از قرآن هم بهره می‌گیرد ولی برای هر ادّعای خود استدلال عقلی دارد. به همین خاطر توجه داشته باشید که وحی و کشف را در عرض عقل قرار می‌دهد؛ امّا هر ادّعای وحیانی و عرفانی را با روش عقلی مدلّل می‌کند. مثلاً ممکن است بگوید از آیه «وتری الجبال تحسبها جامده و هی تمر مرّ السحاب» حرکت جوهری را فهمیدم. ملاصدرا برای حرکت جوهری حدود نه استدلال می‌آورد. در جلد سه اسفار، سه استدلال ‌آورده، ولی در کل مباحثش حدود نه استدلال آورده‌است.

مقدمه دوم؛ گستره علوم اجتماعی مدرن

علوم اجتماعی مدرن به طور کلی چهار کار انجام می‌دهد: توصیف انسان مطلوب، توصیف انسان محقق، نقد انسان محقق و تغییر انسان محقق به انسان مطلوب. این چهار فعالیت را بر اساس یک مبنای مهم معرفت‌شناختی دنبال می‌کند که عبارت‌است از «عقلانیت خودبنیاد یا اصالت فاعل‌ شناسای انسانی». این مبنا از سوبجکتیویسم شروع شد و تاریخی بودن اُبژه را پذیرفت و بعد به تاریخ‌مندبودن سوژه رسید و کم‌کم به تعامل و تلاقی سوژه و اُبژه رسید و در نهایت به پستمدرنیسم رسید. علوم اجتماعی مدرن، با این فرآیند سوبجکتیویته‌ای که اشاره کردم، از دکارت شروع شد و تا پست‌مدرن‌هایی مانند دریدا، لیوتار و دیگران ادامه پیدا کرد. علوم اجتماعی مدرن در واقع گستره این چهار حوزه است. معرفت‌شناختی سوبجکتیویته، مبنایی شد برای تحقق اینچنین علوم اجتماعی‌ای.

مقدمه سوم؛

کاربست اول، کاربست حکمت متعالیه در علوم اجتماعی

وقتی از کاربست حکمت متعالیه در علوم اجتماعی صحبت می‌کنم، مقصودم کاربست حکمت متعالیه در علوم اجتماعی مدرن نیست. نمی‌خواهم بگویم که با استفاده از حکمت متعالیه چه اتفاقی در علوم اجتماعی رخ خواهد داد. البته به این نتیجه می‌رسیم که می‌توان به یک علوم اجتماعی دیگری رسید؛ امّا نمی‌گویم با این مبانی حکمت متعالیه، چگونه علوم اجتماعی موجود را تغییر دهیم یا اصلاح کنیم؟ بحث من در حوزه علوم اجتماعی مدرن تحقق یافته نیست. می‌خواهم نشان دهم که اگر این مبانی را بپذیریم، چه بسا نتیجه‌ای که خواهیم گرفت، با بعضی از نتایج علوم انسانی مدرن، تفاوت خواهد داشت.

همین‌ جا به این نکته اشاره کنم که بنده اگر از غرب‌ستیزی یا غرب‌گرایی صحبت می‌کنم منظورم غرب مدرن است. یک عده از هایدگر استفاده می‌کنند؛ ولی چون هایدگر منتقد مدرنیته است، من او را در حوزه غرب‌ستیزی یا مدرنیته‌ستیزی یا انتقاد نسبت به مدرنیته قرار می‌دهم. توجه داشته باشید که ما نقد یک جامعه‌شناس غربی را به نظریه یک جامعه‌شناس غربی دیگر تحمل می‌کنیم، امّا اگر با مبانی حکمت اسلامی به تعریفی از جامعه و عدالت برسیم که با تعریف هایک از عدالت سازگار نباشد؛ اینجا مقایسه ما بی‌وجه می‌شود. به نظرم یک مقدار باید انصاف داشته باشیم. یک وقت ما می‌گوییم نظریه‌ای را که مدل شده‌است، قبول نداریم و نمی‌توانیم رد کنیم؛ یک وقت هم می‌گوییم این نظریه مبتنی بر یک سری مبانی انسان‌شناختی، هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی است و ما هم یک مبانی در حکمت اسلامی داریم. حال آیا با این مبانی می‌توانیم به آن نظریه برسیم یا نه؟ اگر نرسیدیم معنایش این نیست که می‌خواهیم آن نظریه غربی را محو کنیم و بگوییم ارزشی ندارد. بحث سلبی نیست.

نکته‌ای که در علوم اجتماعی مدرن وجود دارد که خود غربی‌ها قبول دارند ولی متفکران ما کمتر به آن توجه می‌کنند،‌ این است که نظریه‌ها مبتنی بر یک سری مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی است. سؤال این است که آیا تغییر این مبانی می‌تواند منشأ تغییر نظریه‌ها بشود یا نه؟ این سؤال معناداری است که باید درباره آن بحث کرد.

کاربست دوم، کاربست مبانی معرفت شناختی حکمت متعالیه

آیا ما تفکر رئالیستی را قبول داریم یا نه؟ آیا رئالیسم را می‌پذیریم یا ایدئالیسم را؟ حال این ایدئالیسم کانتی باشد یا هگلی یا هر طور دیگر. آیا ما برای کشف توسط معرفت، ارزش معرفتی قائل هستیم یا نه؟ ملاصدرا معتقد به صدق است، یعنی صدق را مطابقت با واقع می‌داند امّا کشف واقع را هم دشوار می‌داند. جالب است بدانید که ملاصدرا ذهن را در کشف واقع فعال می‌داند نه منفعل. یعنی این اعتقاد که قبل از ملاصدرا گفته می‌شد که «بدان آدمی را قوه‌ای است درّاک که در آن منقّش گردد صور اشیاء، چنانکه در آئینه منقش گردد»، ملاصدرا قبول ندارد. ذهن را مانند آئینه نمی‌داند و نمی‌گوید که ذهن یک لوح سفیدی است که خارج را کشف می‌کند؛ بلکه ملاصدرا معتقد است که ذهن فعال است؛ لذا معتقد است که ذهن معقولات ثانی فلسفی را می‌سازد؛ امّا این معقولات ثانی فلسفی مابه‌ازاء خارجی ندارند ولی منشأ انتزاع خارجی دارند، در کشف ساحت‌ها و لایه‌هایی از واقع می‌توانند نقش داشته باشند، مثلاً علیت. طبق نظر ملاصدرا علیت مابه‌ازاء خارجی ندارد. یعنی ما به غیر از آب در خارج، یک حقیقت دیگری به نام معلول یا علّت نداریم. ما از رابطه حرارت و آتش، معقول ثانی فلسفی علت و معلول را انتزاع می‌کنیم. این ذهن است که معقولات را می‌آفریند، امّا این معقولات کمک می‌کنند تا ما بتوانیم واقعیاتی را کشف کنیم بدون آنکه دچار تفکیک نومن از فنومن شویم. حال اگر ما صدق را مطابقت با واقع بدانیم و رئالیسم را هم به تعبیر بنده رئالیسم شبکه‌ای در نظر بگیریم، که هر ساحتی از معرفت یک ساحت از عین را به ما نشان می‌دهد و بعد ذهن را هم در کشف ساحت‌های ذهن فعّال بدانیم،‌ نه منفعل و تفکیک نومن از فنومن را هم نپذیریم؛ آیا این نگاه معرفت‌شناختی تأثیری در شناخت انسان و جامعه می‌گذارد یا نه؟ به هرحال بر اساس معرفت‌شناسی مبتنی بر اصالت فاعل شناسا یا مبتنی بر تعامل سوژه و اُبژه، یک شناختی از جامعه پیدا کرده‌ایم. فوکو بر اساس تلاقی سوژه و اُبژه یک روش گفتمانی پیشنهاد داده است و نسبت قدرت و اندیشه را از ناحیه تأثیر قدرت بر اندیشه توضیح داده است و حتی انقلاب‌ها را بر اساس آن تبیین کرده است.

ما نمی‌توانیم بر اساس نگاه معرفت‌شناختی حکمت متعالیه، تبیین دیگری از جامعه بدهیم؟ کسی ممکن است بگوید: چرا نشود! نکته اینجاست که به محض اینکه بخواهید تبیین دیگری بدهید، این تبیین با فوکو تعارض پیدا می‌کند؛ یا یک تعارضی با گیدنز یا پارسونز پیدا می‌کند. بعد می‌گویید چرا غرب را نفی می‌کنید؟ ما در مقام نفی نیستیم. در مقام کار ایجابی هستیم که می‌توانیم با معرفت‌شناسی حکمت صدرایی یک تبیین دیگری از جامعه و انسان ارائه بدهیم. حال اگر در معرفت‌شناسی ابزار معرفت را حس، عقل و قلب دانستید و منابع معرفت را هم عالَم مُلک و ملکوت و عقل و وحی؛ یعنی دیگر در آنجا روش شما فقط تجربی- آزمایشگاهی نخواهد بود. این روش یکی از روش‌هاست که قطعاً کاربرد دارد و باید از آن استفاده کرد، ولی روش وحیانی هم یک روش است. دیگر نمی‌توانید بگویید که چون فلان تئوری‌پرداز بر اساس روش خاص خود، مثلاً با روش گفتمانی، تفسیری و یا تبیینی به یک نظریه رسیده و جایزه نوبل هم گرفته است؛ حال اگر کسی با روش اجتهادی به یک نظریه رسید و نظریه‌های این دو با هم تعارض پیدا کرد، نمی‌توانید با اولی، دومی را رد کنید. بحث رد نیست، بحث این است که با مبانی حکمت اسلامی می‌توان یک معرفت‌شناسی و یک انسان‌شناسی داشت که نگاه ما را به جامعه و انسان عوض کند. کسی که پیش‌فرضش این است که انسان ساحت مُلکی و ملکوتی دارد و این ساحت‌ها در هم تنیده‌اند، نگاهش به انسان نگاه دیگری است. او این انسان عینی را طور دیگری تفسیر می‌کند. امّا اگر نگاهش فقط ماتریالیستی باشد به گونه‌ای دیگر تفسیر خواهد کرد. اگر کسی نگاه دئیستی داشته باشد- دئیسم غیر از انکار خداست- یعنی خالقیت خدا را بپذیرد ولی ربوبیت خدا را انکار کند، نگاه دیگری خواهد داشت. البته من معتقد نیستم اگر مبانی تغییر کند در همه جا نتایجی گرفته خواهد شد که با نتایج علوم اجتماعی مدرن متعارض خواهد بود. یک جاهایی تعارض نخواهد داشت، یک جاهایی ممکن است مکمل باشد و یک جاهایی ممکن است متعارض باشد. من اصلاً معتقد به تعارض در همه موارد نیستم.

اگر بخواهیم تحولی در علوم انسانی ایجاد کنیم اول باید تحول در حکمت متعالیه ایجاد شود. من خاص حکمت می‌کنم. به عبارت دیگر این حکمت متعالیه موجود با این دیسیپلینی که دارد برای تحول علوم انسانی کافی نیست. هرچند من کاربست معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی آن را عرض کردم و بحث ایجابی آن را گفتم؛ اما یک خلأیی وجود دارد و آن این است که به همه فلسفه‌های مضاف به اُمور نپرداخته است. یعنی حکمت متعالیه چهار امر را فیلسوفانه بررسی کرده است؛ ۱) اصل هستی یا اصل الواقعیه ۲) نفس ۳) معرفت ۴) خدا. یعنی حکمت متعالیه درباره چهار واقعیت بحث کرده است. حال سؤال این است: ما واقعیات دیگری هم داریم؛ زبان، رسانه، تکنولوژی و… حکمت متعالیه باید به این واقعیت‌های هستی‌شناسانه بپردازد. یعنی فلسفه جامعه درست شود نه فلسفه جامعه‌شناسی؛ فلسفه زبان نه فلسفه زبان‌شناسی. بنده معتقدم با کمک اصالت وجود و تشکیک وجود، ما می‌توانیم تفسیری از اصالت فرد و جامعه ارائه دهیم. یعنی جامعه و فرد هر دو ما به ازاء خارجی دارند. اصالت به معنای ما-به ازاء خارجی داشتن و جهان را پر کردن است، نه به معنای حقوقی و روانشناسی اجتماعی به معنای دقیق فلسفی. جامعه هم مابه ازاء خارجی دارد امّا در مرتبه تشکیکی وجود. یک مرتبه‌ای از مراتب تشکیکی وجود است. یعنی فرد و جامعه دو ساحت هستی‌اند. من معتقدم تاریخ هم یک مرتبه‌ای از هستی است. وجود، جامعه و تاریخ سه ساحت و سه مرتبه از هستی‌اند. اگر ما یک نگاه هستی شناسانه داشته باشیم بر اساس اصالت وجود و تشکیک وجود می‌توانیم به این نتایج برسیم.

بنابراین تحول در علوم انسانی خود، مبتنی بر تحول در فلسفه است. همان‌طور که در غرب هم تحول فلسفی منشأ تحول در علوم انسانی شد؛ منطقاً هم همین‌طور است. با یک فلسفه راکد نمی‌توان انتظار تحول در علوم انسانی داشت، هر چند همین حکمت متعالیه موجود می‌تواند کاربست معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی داشته باشد. ولی این بخشی از نیاز ما را تأمین می‌کند و بخش دیگر را تأمین نخواهد کرد، جز اینکه تحولی در فلسفه و حکمت متعالیه صورت بگیرد و فلسفه‌های مضاف به امور شکل گیرد.

منبع: طلیعه