پورحسن: در فلسفه اسلامی از بسیاری امور مانند حوزه اخلاق، مسئله فرهنگ و... غفلت کردیم که به دوره جدید غرب برمی‌گردد. از میان تمام ساحاتی که فلسفه می‌توانست داشته باشد تنها به کارکرد امور عامه‌اش توجه کردیم و کمتر به پرسش از مسائلی مانند اخلاق پرداخته‌ایم.

به گزارش پایگاه خبری - تحلیلی مفتاح_اندیشه؛ قاسم پورحسن، دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی است که عمده پژوهش‌های وی را می‌توان در زمینه فلسفه اسلامی دانست، وی که اخیرا کتابی را با عنوان «خوانشی نو از فارابی» به رشته تحریر درآورده معتقد است که باید خوانشی نو نسبت به میراث فلسفی خود داشته باشیم و باید بکوشیم تا غفلت‌هایی که نسبت به مغرب زمین در دروان جدید داشته‌ایم را مرتفع کنیم. در ادامه بخش نخست این گفت‌وگو را می‌خوانید؛

در ابتدا تعریفی از فلسفه ارائه کنید و بفرمایید که فلاسفه در غرب چه اهدافی داشته‌اند و در شرق به دنبال رسیدن به چه چیزهایی بوده‌اند.

فرصت خوبی فراهم شده تا ما در مورد یکی از بنیادی‌ترین مسائل که تفکر عقلی و فلسفی است صحبت کنیم، درست است که در ابتدا بیان کنیم که فلسفه چیست. در کتاب اخیرم به نام خوانشی نو از فلسفه فارابی عنوان کردم که چرا ادعای فلسفه اسلامی می‌کنیم. اگر قرار باشد طبق برخی از دیدگاه‌ها فلسفه اسلامی تابعی از فلسفه یونانی و غرب باشد چرا چنین ادعایی می‌کنیم. بنده کوشیدم تا تعریف متفاوتی از فلسفه به دست بدهم.

چند نکته کوتاه را عنوان می‌کنم و بعد سراغ تعریف فلسفه می‌روم. ببینید امروزه ما مناقشه مهمی را می‌بینیم در باب اینکه فلسفه را چه چیزی تعریف کنیم، هگل، هایدگر و متفکران بزرگ غرب وقتی می‌گویند فلسفه آن را مساوی با یونانیت می‌دانند، خیلی از آثاری که ما داریم مخالف این هستند که در جغرافیا و سرزمینی غیر از یونان فلسفه را بتوانیم جست‌وجو کنیم.

این دیدگاه سبب شد که نقد‌های زیادی را بتوانیم به آن وارد کنیم، به این که یک جامعه نمی‌تواند تصادفی سر برآورد، سنت‌هایی وجود دارد که تاثیراتی گذاشته‌اند، لذا نیازمند بازخوانی میان یونان، ایران، هند و حوزه فینیقیه و مصر هستیم.

در این مسئله که تعریف را چطور باید بیان کنیم باید بگوییم که امروزه برخی از دانشمندان غربی مجموعه آثاری را با نام فلسفه نشر می‌دهند که معنای فلسفه را دگرگون کرده و دیگر این نیست که آن را با افلاطون و سقراط تعریف کنید؛ لذا این گونه نیست که ما ذیل آنچه در غرب در مورد فلسفه به عنوان تعریف ارائه داده‌اند به اندیشه بپردازیم.

نکته دوم اینکه هایدگر به‌درستی اشاره می‌کند که ما می‌توانیم دو سنخ از تعریف داشته باشیم؛ یک تعریف می‌تواند رایج باشد و وقتی می‌گوییم فلسفه به تاریخ یونان بازگردد، اما یک موقع است که شما تعریف صحیحی از فلسفه و یا پدیده‌ای به دست می‌دهید، تعریف صحیح یعنی نسبت آزاد شما با آن پدیده، یک تعریف ممکن است رایج باشد، اما صحیح نباشد.

بخش دوم سؤال ابتدایی من ناظر به اهدافی بود که فلاسفه غربی و اسلامی به دنبال آن بوده‌اند و اینکه آیا تفاوت‌هایی در این زمینه وجود دارد یا خیر؟

باید تاریخ طولانی را بررسی کنیم؛ در ابتدا باید بگویم که وقتی می‌گوییم فلسفه غرب با یونان شروع می‌شود، یعنی تا سال ۳۲۲ قبل از میلاد تحت عنوان فلسفه غرب می‌دانیم، فارابی رساله‌ای دارد به نام آغاز ظهور فلسفه که تقریبا فلسفه در یونان را شرح می‌دهد و ارسطو نیز وضعیت فلسفه را بیان کرده است. بعد از این سال مکتب فلسفی به این معنا نداریم تا ۷۰ قبل از میلاد که روم وقتی حمله می‌کند، تمام میراث آتن به روم انتقال پیدا می‌کند و از آنجا نیز به اسکندریه و بعد به انطاکیه و سپس به شرق مانند جندی شاپور می‌آید.

باید در مورد تاریخ غرب تقسیم‌بندی کنیم؛ اگر بخواهیم تا قبل از میلاد مسیح را نگاه کنیم باید بگوییم که دوره‌ای تا ابتدای طلایی است. در این دوران که از سقراط تا ارسطوست فلسفه ظهور یافته است، بعد دوره پیری فلسفه است که شارحان اندکی هستند و آثارشان جمع شده به حوزه اسکندریه آمدند. البته حوزه اسکندریه را نیز فلسفه خالص نمی‌دانیم بلکه نوافلاطونی می‌دانیم.

تقریبا از سال ۲۱۷ که بیت‌الحمه در دنیای اسلام تاسیس می‌شود، علوم عقلی ترجمه می‌شود، اما آنچه تحت عنوان فلسفه می‌دانیم با ظهور فارابی است و این گونه می‌توانیم تا سال ۳۰۰ از فلسفه حرف بزنیم. بنده در مقالات، آثار و همین کتاب «خوانشی نو از فلسفه فارابی» تاکید کرده‌ام که نباید فلسفه اسلامی را همان فلسفه یونان بدانیم.

ببینید، ما وقتی این دو را تطبیق می‌دهیم گاهی از شباهت‌ها و تفاوت‌ها حرف می‌زنیم که این مسئله می‌تواند فریب‌دهنده باشد؛ طبیعتا وقتی به فلسفه تطبیق دست می‌زنیم، اگر با اندک شباهتی بین آنها ارتباط برقرار کنیم و بگوییم که این‌ها از هم متاثر هستند یا نیستند، می‌تواند مقداری مشکل‌ساز باشد.

یکی از فلاسفه غربی همین حرف را می‌زند که نمی‌توانیم در مطالعه تطبیقی صرف شباهت و تفاوت را مبنا قرار دهیم؛ ما باید مبادی و مبانی آن تفکرات را مورد بحث قرار دهیم، آنچه در غرب از عنوان فلسفه حرف می‌زنیم از سده ۱۶ به بعد است؛ یعنی در غرب مسیحی از سال ۵۲۹ که مدارس تعطیل می‌شوند تا سده ۱۶ دوره میانه است؛ از این سده تا عصر کنونی در غرب را دوره جدید می‌دانیم، گرچه از قرن ۱۸ تاکنون متفاوت شده است.

وقتی می‌گوییم سده ۱۶، یعنی با خرد جدید وضع متفاوتی در غرب به وجود می‌آید؛ حوزه‌هایی در غرب مورد توجه قرار گرفت که ما در فلسفه اسلامی از آن غفلت کردیم؛ مسئله سیاست، اخلاق، اجتماع و ... که به معنای صحیح کلمه از آن غفلت کرده‌ایم. در فلسفه اسلامی ذیل تفکر پیشینیان مانند فارابی و ابن سینا عمدتا مباحث انتزاعی را مورد توجه قرار دادیم البته که نمی‌گویم مسائل اخلاق مطرح نبوده است.

ما دو تاریخ متفاوت داریم؛ وقتی امروز ریچارد رورتی (Richard Rorty) را می‌بینید که اولویت دموکراسی بر فلسفه را مطرح می‌کند چرا این حرف را می‌زند؟ یعنی نشان می‌دهد که فلسفه در دروان جدید این طور نبود که تنها مباحث الهیات به معنای عام مورد توجه دهد. در فلسفه اسلامی از بسیاری امور مانند اخلاق، مسئله فرهنگ و ... غفلت کردیم که به دوره جدید غرب برمی‌گردد. تا سده ۱۶ همان که در حوزه اسلامی خوانده می‌شود در غرب نیز خوانده می‌شود.

«آکوئیناس» و مانند او ابن سینا می‌خوانند؛ یعنی کتب ابن سینا همچون «اشارات»، «شفا» و ... را می‌خوانند، وقتی «کانت» رساله «روشنگری» را می‌نویسد در این حوزه چیزی نداریم، وقتی کانت رساله «صلح پایدار» را می‌نویسد ما نتوانستیم این کار را انجام دهیم، البته در غرب تاریخی به نام تاریخ جنگ شکل گرفت و طبیعتا وقتی کانت دارد رساله صلح پایدار را می‌نویسد، مناقشه میان فرانسه و دولت پروس است و صلح آن‌ها است که او را به این سمت می‌برد که چطور می‌شود از جنگ‌های بی‌‍پایان جلوگیری کرد.

کانت وقتی رساله روشنگری را می‌نویسد دستاورد ۲۰۰ سال مباحث اجتماعی در غرب را مطرح می‌کند، آن‌ها در حوزه معرفت‌شناسی نیز تغییر کردند؛ یعنی برای دکارت این مسئله صرفا ذهن‌شناسی نبود، بلکه مسئله معرفت انسانی نیز هست؛ اینکه جامعه آگاه باشد یک مسئله انسانی است زیرا اگر جامعه را رها کنیم جامعه جاهلی می‌شود، از این رو سرنوشت این جامعه، مسئولیت انسانی می‌آورد.

وقتی «دکارت» مسئله شک را مطرح می‌کند، یعنی به نگاه مبناگرایانه معرفت اعتراض می‌کند؛ یعنی از کجا معلوم که باور‌های ما درست است، لذا باید تاریخ ۴۰۰ ساله غرب را بررسی کنیم، اما اگر بخواهیم صریح مطرح کنیم باید بگوییم که آن‌ها در حوزه اجتماعی، در حوزه تعلیم و تربیت و ... از ما جلوتر هستند، درست است که «خواجه نصیر» رساله اخلاق را دارد، اما خوانش نوی او به دوره جدید منتهی نمی‌شود.

علت این که خوانش نوی خواجه نصیر به دوره جدید منتهی نمی‌شود چیست؟

ببینید، ما وضعیت سیاسی و اجتماعی که داریم مهم‌تر است، غرب تجربه‌ای دارد و از سده ۱۶ به بعد خرد جدید شکل می‌گیرد، اما در ما شکل نگرفته است، خرد جدید آنچنان که هگل توصیف می‌کند و خود کانت در رساله روشنگری می‌گوید متفاوت از خرد پیشین است، خرد پیشین امور انتزاعی را دارد و خرد جدید می‌خواهد به طبیعت سلطه پیدا کند.

«من» در خِرد جدید تبدیل به سوژه می‌شود، یعنی شما با محوریت سوژه به عالم نگاه می‌کنید و سوژه محور می‌شود. همچنین انسان اهمیت بنیادین پیدا می‌کند، البته انسان به معنای معرفتی. نقد هایدگر در مورد سوبجکتیویسیم چه درست باشد یا نباشد، او وقتی دکارت را نشانه می‌گیرد، می‌گوید: «از دکارت تاکنون درون سوبجکتیویسیم هستیم» و وضع سلبی سوبژه را می‌بیند. در نگاه «هگل» تسلط بر طبیعت و جامعه مطرح می‌شود و دیگر جامعه به‌سان یک امر ساده نیست. جامعه پیچیده به قول علامه طباطبایی اعتباریات زیادی را می‌خواهد. خرد جدید اوصافی دارد که پیش از آن نداشت.

در باب نظریه سیاسی، پیش از عصر نوین، دائما می‌پرسیدند که بهترین حاکم کیست و به آرمان شهر توجه دارند، اما در دوران جدید عنوان می‌کنید که بهترین شیوه حکومت چیست؟ مناقشه میان «هاپس» و «لاک» یک مناقشه انتزعی نیست، هاپس می‌گوید ما درون وضع طبیعی هستیم و نمی‌توانیم بیرون بیاییم اما در منظر «لاک» به قرارداد روی می‌آوریم، قرارداد منشأ درستی و نادرستی قدرت جامعه است. وقتی جامعه وجود دارد به شیوه حکومت توجه دارید و حکومت را نرماتیو نمی‌دانید، آن را در درون حوزه علم و روش قرار می‌دهید. این تحولات در غرب اتفاقی نبود. می‌توان توضیح داد که از سده ۱۲ تا ۱۴ چه اتفاقاتی رخ داده است.

در سده ۱۲ که امپراطور اشتباه می‌کند، پاپ گردن او را می‌زند اما در سده ۱۴ امپراطور گردن پاپ را می‌زند. در این ۲۰۰ سال چنان تغییراتی اتفاق می‌افتد که کلیسا اندک اندک کنار زده می‌شود و عرفی شدن قدرت شکل می‌گیرد. این مسئله در مغرب زمین با پروتستانها نبود، بلکه ما «اسپینوزا» را داریم. حوزه‌ای که سر برمی‌آورد کمک می‌کند که فهم بهتری از انسان و جامعه شکل بگیرد؛ پس غرب ۴۰۰ سال تلاش کرد.

ما در حوزه اسلامی تا قبل از صفویه وحدت سرزمینی نداریم و تازه در این دوره در قالب وحدت سرزمینی سر برآورده‌ایم. هنگامی که تازه به وحدت سرزمینی می‌رسیم گرفتار عثمانی می‌شویم؛ درست است که می‌توانیم تلنگر بزنیم و مثلا ملاصدرا در عین حال که به امور انتزاعی می‌پردازد به اخلاق هم توجه دارد و به جامعه دینی هم می‌اندیشد اما همچنان در حوزه نرماتیو هستیم و نتوانستیم بگوییم که اگر انسانی واجد خرد است، چه مقدار اعتبار دارد.

پرسش عقل و وحی همیشه مهم بود اما هیچ وقت عقل به مثابه یک تاسیس‌گر که خرد جدید بود مطرح نشد. خرد جدید است که حکم می‌کند عقل باید منبع باشد اما تاکنون عقلی به عنوان وجه تاسیسی نداریم؛ عقل به عنوان کاشف و وجه معرفتی است، این پرسش مهمی است که به عقل چگونه نگریسته‌ایم؟ در کنفرانس همایش مکتب اصفهان بحث بنده همین «مناقشه عقل و وحی و شهود و کشف در ملاصدرا» بود. عنوان کردم که ملاصدرا بیش از ابن سینا به شهود توجه دارد، یعنی کمتر عقل را مبنا قرار می‌دهد، اما ابن سینا به عقل توجه بنیادی دارد و به مسئله شهود در نمط هشتم و نهم و دهم توجه می‌کند.

بنابراین اگر تا سده ۱۶ فقط چند پرسش مطرح است، در سده ۱۶ گسست معرفتی بنیادین از دوران پیشین ایجاد می‌شود؛ در قدرت، سیاست، اندیشه، اجتماع و در انسان، به‌تدریج این پرسش‌‌ها ادامه پیدا می‌کند و غرب جدید را شکل می‌دهد؛ از این‌‍رو هنگامی که می‌پرسیم چرا «رورتی» اولویت دموکراسی را مطرح می‌کند؟ پاسخ این است که پیش از او نیز گفته بودند مسئله مهم دموکراسی است، اما چرا دموکراسی مهم است؟ چون خرد جدید این طور می‌اندیشد؛ بنابراین به طور کلی می‌توان گفت که ما از تمام ساحاتی که فلسفه می‌توانست داشته باشد تنها به کارکرد امور عامه‌اش توجه کردیم و کمتر فلسفه را مثلا به حوزه اخلاق آوردیم تا از اخلاق پرسش کند.

ما فیلسوفی نداریم که در مورد اخلاق حداقلی، حداکثری یا اخلاق اعتدالی و نسبت آنها با یکدیگر بحث کند؛ یعنی اگر می‌خواهید دست به امر اخلاقی بزنید چنانچه به ضرر شما باشد موظف به فعل اخلاقی هستید یا خیر؟ این پرسش مهمی است و عین این پرسش را در حوزه فرهنگ نیز می‌توانیم مطرح کنیم، ما پرسش‌های فلسفی در مورد فرهنگ نداشته‌ایم.

بنده در مقدمه کتاب «فرهنگ و جامعه ایرانی» عنوان کرده‌ام که چگونه می‌شود به فرهنگ از منظر فلسفی نگاه کرد، پس این چنین نیست که اگر در غرب تحولات فکری مهمی را می‌بینید، اتفاقی باشد؛ این مسائل نتیجه پرسش‌های ۱۰۰ ساله و ۲۰۰ ساله است. نیچه وقتی غرب را کالبدشکافی می‌کند زمینه‌ای می‌شود برای هایدگر که تاریخ دو هزار ساله غرب را بررسی کند البته می‌تواند دلایل دیگری هم داشته باشد و تاریخی نباشد و به سنخ تفکر فیلسوفان ما نیز برگردد.

انتهای پیام/

منبع: ایکنا