اگر امروز بخشی از وظایف کلام را فلسفه به دوش می‌کشد به‌خاطر این است که کلام رنجور است. هر وقت این دانش قوی شد، نیازی ندارد که به‌خودش زحمت دهد و این مبانی را که کلامی تلقی می‌شود، برعهده بگیرد. بنابراین باید با دانش‌های اسلامی طوری برخورد کنیم که در یک محیط صلح‌آمیز و هم‌افزا رشد کنند و دیده شوند.
به گزارش پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح_اندیشه، نسبت فلسفه اسلامی و دانش سیاسی موضوع گفت‌وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین نجف لک‌زایی می باشد؛ وی معتقد است فلسفه اسلامی می‌تواند پیش‌فرض‌های دانش سیاسی را فراهم کند و از این منظر می‌توان درباره علوم اسلامی انسانی تأمل کرد. اگرچه او می‌گوید برخی از فیلسوفان و اساتید کنونی فلسفه به ارتباط فلسفه اسلامی و دانش سیاسی توجه کم‌تری دارند. لک‌زایی رئیس پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی به همراه پژوهشگران دانش سیاسی این پژوهشگاه کلان‌پروژه‌ی حکمت سیاسی متعالیه را دنبال می‌کند.
منظور از فلسفه سیاسی چیست؟ آیا دو واژه‌ی فلسفه و سیاسی، علم سیاست و علم فلسفه را به هم مرتبط می‌کند؟
فلسفه‌ی سیاسی غیر از فلسفه‌ی سیاست است. وقتی از فلسفه‌ی سیاسی صحبت می‌کنیم، منظورمان مجموعه‌ی تأملات فیلسوفانه در باب سیاست است. فلسفه‌ی سیاسی در پیشینه‌ی تمدن اسلامی و فلسفه اسلامی هم ریشه دارد. فیلسوفانی مثل فارابی در دستگاه فکری خودشان برای سیاست و نظام سیاسی مطلوب جایی باز می‌کردند. اختلافاتی هم وجود دارد در این‌که سیاسی، مضاف‌الیه است یا باید فلسفه‌ی سیاسی را صفت و موصوف در نظر بگیریم. شاید بتوان گفت که رویکرد ما با صفت و موصف بودن، متناسب است تا مضاف و مضاف‌الیه بودن.
فلسفه درحوزه‌ی اسلامی چه خدمات و مقدماتی را برای دانش سیاسی به صورت کلان فراهم می‌کند؟
علوم سیاسی، در جرگه‌ی علوم انسانی است و محور مباحث علوم انسانی، انسان و ابداعات انسان است. یکی از بزرگ‌ترین ابداعات انسان نیز دولت است. نهادسازی، کار بشر است و یکی از مهم‌ترین نهادها دولت است و دولت برای رفع نیازهای انسانی تشکیل می‌شود. انسان، نیازهایی دارد که از طرق مختلف رفع می‌شود. اما برخی از این نیازها فقط از طریق دولت می‌تواند برطرف شود. بنابراین تعریف ما از انسان و نیازشناسی و اهدافی که برای انسان‌ها قائل هستیم، در شکل‌دهی و ایجاد این دولت ـ به معنای سامانه‌ی اداره‌ی جامعه ـ نقش ایفا می‌کند.
ما هنوز علوم سیاسی‌ای نداریم که بریده از بنیادهای فلسفی باشد؛ چون همه‌ی علوم سیاسی‌ها ـ شرقی و غربی و اسلامی و غیراسلامی ـ تمایل به مباحث مبنایی دارند و از آن‌جایی که مبانی متفاوت است، خروجی‌های دانش سیاسی هم متفاوت است. ما هنوز یک علوم سیاسی تجربی محض نداریم و این علوم سیاسی‌هایی که وجود دارند یا ـ آن‌چنان که برخی کشورها تعبیر می‌کنند ـ مطالعات سیاسی‌ای که داریم، آغشته به ارزش‌ها هستند و امور هنجاری در آن‌ها بسیار پررنگ است. بنابراین چه آگاهانه چه ناآگاهانه، علوم سیاسی نیز مانند بقیه علوم انسانی، مبانی‌ای دارد که بخشی از آن مبانی، فلسفی است و اگر ما از فلسفه‌ی اسلامی استفاده نکنیم باید از فلسفه‌ی دیگری استفاده کنیم. به‌طور مشخص، همان بحث انسان‌شناسی مطرح است. الآن انسان‌شناسی‌هایی که در دنیا وجود دارد، غالباً فلسفی‌اند و نقش انسان شناسی‌های فلسفی بسیار پررنگ است و ما راهی نداریم که یک انسان‌شناسی تجربی داشته باشیم.
برخی مسأله‌ی علم کلام را مطرح می‌کنند که آیا همین علم کلام نمی‌تواند پیش فرض‌ها را درست کند؟
بخشی از مبانی را می‌تواند درست کند؛ چنان‌که در فلسفه نیز همین‌طور است. برخی می‌پرسند که شما چرا سراغ حکمت متعالیه رفته‌اید و آیا این مبانی را نمی‌شود از حکمت مشا گرفت؟ به نظرم از مشا هم می‌شود اخذ کرد؛ ولی حکمت متعالیه، برای کار ما مناسب‌تر است. آیا ایراد دارد یک فلسفه اسلامی جدیدی درست کنیم؟ نه ایراد ندارد. لازم نیست که حتماً دستگاه فلسفی حکمت متعالیه را تبدیل به یک دستگاه مقدسی کنیم که نشود از آن عبور کرد. این هم یک دستگاه فلسفی است و فعلاً این در اختیار ماست. اگر دانشمند دیگری در یک مرکز علمی دیگری، یک دستگاه فلسفی جدیدی ارائه دهد که ظرفیت‌های بیش‌تری داشته باشد، منعی ندارد که از آن استفاه کنیم.
در علوم دیگر نیز همین‌طور است. صحبت از دانش سیاسی انسان، مثل هرنوع کنش دیگری لایه‌های مختلفی دارد؛ مثلاً فقه برای کسی که متدین است، موضوعیت پیدا می‌کند. دانش‌های مختلف، مانعهالجمع نیستند و مثلاً بخشی از مبانی علوم انسانی را علم کلام می‌تواند ـ یا باید ـ برعهده بگیرد؛ بخشی را هم فلسفه. فعلاً که داریم از ظرفیت‌های موجود استفاده می‌کنیم، نمی‌توانیم بگوییم شما فعلاً از حکمت متعالیه استفاده نکنید و صبرکنید تا ما کلام‌مان را توانمند کنیم و بعد شما بیایید از کلام استفاده کنید؛ چون اگر در کلام، توان‌مندی هم داشته باشیم، نهایتاً وظیفه خودش را انجام می‌دهد.
اگر امروز بخشی از وظایف کلام را فلسفه به دوش می‌کشد به‌خاطر این است که کلام رنجور است. هر وقت این دانش قوی شد، نیازی ندارد که به‌خودش زحمت دهد و این مبانی را که کلامی تلقی می‌شود، برعهده بگیرد. بنابراین به گمانم باید با دانش‌های اسلامی طوری برخورد کنیم که در یک محیط صلح‌آمیز و هم‌افزا رشد کنند و دیده شوند.
بالأخره منطق درونی آن‌ها باید با هم سازگار باشد. ما اگر به فرض یک مبنای فلسفی را انتخاب کنیم، باید تا آخر با همان جلو برویم. در واقع، اختلافات معمولاً سر همین چیزهاست. اگر می‌شد به‌صورت تلفیقی از این مبانی استفاده کرد، بسیاری از این اختلافات، پیش نمی‌آمد. مثلاً کلامی می‌گوید تا آخر باید با کلام جلو رفت؛ فلسفی نیز به همین شکل. اگر قرار باشد تلفیقی استفاده شوند، آیا منطق درونی آن‌ها با یکدیگر سازگار خواهد بود؟
یکی از تأثیرات دانش‌های عهده‌دار مبانی، تأثیرات پارادایمی است؛ مثلاً کسی‌که در فلسفه‌ی الهی باشد، پارادایم حاکم بر دانش‌هایی که پی‌گیری می‌کند، الهی خواهد بود؛ چون به لحاظ مبانی، الهی می‌اندیشد. اگر تفکر و فلسفه‌اش الحادی باشد، تمام قلمرو فعالیت‌های آن دانشمند، متأثر از این پارادایم خواهد بود. حالا وقتی در چهارچوب حکمت متعالیه صحبت می‌کنیم، یکی از ظرفیت‌های آن، همین است که توانسته ایجاد یک سازگاری بین منابع متنوع و مختلف معرفتی نماید و در نتیجه، بین دانش‌های مختلف در حوزه‌ی مبانی، آشتی و سازگاری می‌بینیم؛ چرا که برای عقل، سهمی قائل‌اند و برای نقل و تجربه هم سهمی؛ یعنی وقتی نوبت به علوم و معرفت‌های تجربی هم می‌رسد، آن‌ها را می‌پذیرد؛ ولی می‌گوید این معرفت، اگر فقط بخواهد تجربی باشد، برای تعیین نقشه زندگی ما، ناقص خواهد بود و اگر هم فقط بخواهد وحیانی باشد، نیاز به مکمل‌هایی خواهد داشت و باید از معرفت عقلی ـ به‌عنوان پیامبر باطنی ـ و معارف تجربی استفاده کند تا بتواند نقشه زندگی را برای فرد و جامعه در سطح کلان ـ مثلاً درنقطه‌های تمدنی ـ شکل دهد.
این دیدگاه، یک رویکردی از کلام و فقه را می‌پذیرد؛ و رویکردی از فقه که فقیهِ آن، حکمت متعالیه را می‌پذیرد و با مبانی حکمت متعالیه کار می‌کند، با فقهِ فقیهی که حکمت متعالیه را نمی‌پذیرد و از مبانی حکمت متعالیه استفاده نمی‌کند تفاوت‌هایی خواهد داشت؛ لذا می‌بینیم فقه امام خمینی با فقه برخی از فقهای دیگر متفاوت می‌شود؛ مثلاً ایشان در بحث ولایت فقیه می‌گوید تصورش باعث تصدیق است؛ اما یک فقیه دیگر ممکن است به نتیجه‌ی دیگری برسد. پس سامانه‌ای که درست می‌شود حتماً باید انسجام داشته باشد؛ لذا کسی ممکن است نگرش ضد فلسفی پیدا کند و بعد ببیند که در حوزه‌ی معرفتی، محدودیت‌های بسیار زیادی را پذیرفته و مثلاً سر از اخباری‌گری درآورده است و به بسیاری از پرسش‌ها نمی‌تواند پاسخ بگوید.
گاهی شنیده می‌شود که فلسفه اسلامی ناکارآمد است وحتی برخی از اساتید فلسفه اسلامی این حرف را می‌زنند. آیا فلسفه‌ی اسلامی موجود، می‌تواند به رفع نیازهای علوم سیاسی کمک نماید یا خیر؟
دو بحث وجود دارد؛ یک بحث این است که بگوییم فلسفه‌ی موجود چه وضعیتی دارد؟ هم‌چنان که درباره عالمان سیاست هم می‌توانیم این سؤال را مطرح کنیم. ضمن این‌که علوم سیاسی موجود در کشومان، اصلاً از حکمت متعالیه انتظاری ندارد و دنبالش هم نیست. بحث دیگر نیز این است که آیا فیلسوفان ما تقلایی می‌کنند که به علوم انسانی ـ از جمله به علوم سیاسی ـ خدماتی ارائه کنند و آیا اساساً چنین ادعایی دارند؟ به نظرم این هم خیلی ضعیف است و فعلاً فیلسوفان و مدرسان فلسفه، غالباً چنین ادعایی ندارند؛ که البته باید از آن‌ها پرسید پس برای چه فلسفه می‌خوانید و اصالت فلسفه چیست؟ این بحرانی است که علوم انسانی ما با آن گرفتار است و در دانشگاه‌های ما علوم انسانی، جنبه‌ی کاربردی ضعیفی دارد.
ما بحثی را باید شروع کنیم تحت عنوان کاربردی‌سازی علوم انسانی درکشور. بعید می‌دانم کسی ادعایی داشته باشد و بگوید که الآن کنش‌های سیاسی در ایران، محصول علوم سیاسی ایران است یا لااقل بتواند ادعا کند که چهل پنجاه درصد متأثر است.
پژوهشکده و مؤسساتی که کار سیاسی می‌کنند تأثیری نداشته‌اند؟
به آن هم می‌رسیم. می‌خواهم بگویم که پارادایم رایج این نیست. پژوهشگران دغدغه‌مند ما گفتند که اگر بخواهیم علوم سیاسی موجود را توانمند و کاربردی کنیم تا به درد جامعه ایران بخورد، باید از پیوندهایش با فلسفه غرب دست بکشد و با فلسفه اسلامی پیوند بخورد؛ چون یک مسیر برای اسلامی‌سازی و بومی‌سازی علوم انسانی ازجمله علوم سیاسی این است که از مبانی سکولاریستی و غیردینی‌اش ارتزاق نکند و بر مبانی انسان‌شناسی مطرح در حوزه‌ی فلسفه و حکمت و فقه و اخلاق اسلامی تکیه کند. لذا فلسفه‌ی موجود اگر بخواهد برای خدمت به علوم سیاسی توانمند شود، باید چنین چیزی را برای خودش تعریف کند.
آیا فلسفه نمی‌تواند بگوید علوم سیاسی درباره‌ی انسان‌شناسی نیازمند مراجعه به من است؟
الآن فیلسوفان ما این کار را نمی‌کنند. اکثریت مراکز پژوهشی فلسفی ما در امتداد‌بخشیدن به حوزه‌های اجتماعی، تلاش چشم‌گیری نکرده‌اند و بیشتر کارهایی که صورت گرفته، از سوی پژوهشگران عرصه سیاست بوده است. به‌طور مشخص، همان کاری که ما در پژوهشکده‌ی علوم و اندیشه سیاسی انجام دادیم از سر نیازی بود که حس کردیم وجود دارد و مطالعات و بررسی‌هایی داشتیم و با برخی اساتید فلسفه و حکمت مشورت کردیم. به‌طور مشخص کسی که خیلی به ما کمک کرد آیت‌الله جوادی آملی بود. ما از ایشان در مورد شیوه‌های بهره‌گیری از حکمت متعالیه در علوم سیاسی سؤال کردیم و گفت‌وگوهایی شکل گرفت که نهایتاً در همایشی با عنوان «سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه» ارائه شد. هدف ما پیوند بین فلسفه‌ی اسلامی و به‌طور خاص حکمت متعالیه با علوم سیاسی بود.
البته تمرکزمان بر حکمت متعالیه بود؛ چون امام را حکیم متعالیه می‌دیدیم و فرضیه‌ای داشتیم که این حکمت متعالیه بر روی انقلاب اسلامی اثر گذاشته است. بعد هم از فرمایشات امام شواهدی پیدا کردیم که به‌نظرمان می‌رسید که می‌تواند فرضیه‌ی ما را تقویت کند؛ مثل این‌که وقتی امام در فرانسه بودند کسی از ایشان می‌پرسد چه کسانی و کتاب‌هایی روی شما تأثیر گذاشتند که امام هم در جواب گفتند ما عالم و کتاب زیاد داریم؛ ولی به‌طور مختصر باید بگویم که در فقه، جواهر و در فلسفه، ملاصدرا. این حرف ایشان را مؤیدی در نظر گرفتیم که می‌تواند فرضیه ما را اثبات کند. با اساتید بحث کردیم که آیا حکمت متعالیه می‌تواند روی علوم سیاسی تأثیر بگذارد یا نمی‌تواند و اگر می‌تواند، چطور و تأثیرات پارادایمی‌اش و غیرپارادایمی‌اش چیست؟ مثلاً باید دید اگر تشکیک و حرکت جوهری وارد عرصه‌ی سیاست شود، نتیجه چه خواهد بود و اگر بخواهیم این‌ها را در راستای توسعه به کار بگیریم، چه اتفاقی می‌افتد. این می‌گوید اگر شما پارادایمی در نظر بگیرید، علوم سیاسیِ متعالیه خواهید داشت و اگر ریزتر بحث کنید، تأثیراتش چنین است که در آن نشست‌ها، هرکدام دیدگاه‌های خودشان را توضیح دادند.
بعضی نگرش‌های حداقلی و برخی، نگرش‌های حدأکثری دارند؛ یعنی پذیرفتند که می‌توان برای فلسفه‌ی اسلامی، امتداد سیاسی اجتماعی قائل شد. البته کسانی هم بودند که مخالف بودند و گفتند از حکمت متعالیه نمی‌شود در حوزه علوم انسانی ـ و به‌طور خاص در علوم سیاسی ـ بهره‌ای برد و این بهره‌ها بهره‌های عمومی است. اگر اصالت ماهیتی باشید یا اصالت وجودی باشید، در حوزه‌ی سیاسی به دو نگرش می‌رسید؛ قائلین به اصالت ماهیتی، غالباً طرف‌دار رویکردهای تباین‌گرایانه بین جوامع و افراد هستند؛ چون که میان ماهیات، تباین وجود دارد. اما قائلین به اصالت وجود، چون قائل به اشتراک و تشکیک در وجود هستند، بیشتر نگاه‌های جمع‌گرایانه، تقریبی و هم‌زیستیِ مسالمت‌آمیز دارند؛ چرا که این دیدگاه می‌گوید در نردبان وجود، هرکس جایی ایستاده است؛ برخی ارتقای وجود پیدا می‌کنند و بعضی هم هنوز درمراحل پایین هستند؛ اما در اصل وجود و تلاش برای ارتقای وجود، مشترک هستیم.
امام در شرح حدیث جنود عقل و جهل می‌فرماید همه‌ی انسان‌ها از فطرتِ همانند برخوردارند و فقط در تطبیق مصداق ـ مثل چیستیِ کمال و نه اصلِ حرکت به‌سوی کمال ـ دچار مشکل می‌شوند. یا مثلاً در مورد شخصی که قائل به حرکت جوهری است و کسی‌که قائل نیست و فقط حرکت را در اعراض قائل است، در عرصه سیاست و اجتماع چه می‌شود؟ آن‌که قائل به حرکت جوهری است و می‌گوید جواهر هم در حرکتند و دچار تغییر می‌شوند وقتی به عرصه‌ی سیاست و جامعه بیاید تفاوت‌هایی خواهد داشت؛ آن‌که قائل به حرکت جوهری است، نمی‌تواند تن به تصلب ساختارها بدهد و در دولت‌سازی روان‌تر حرکت می‌کند. لذا امام درکتاب شرح جنود عقل و جهل، یک اراده‌گرایی و اختیارگرایی بسیار قوی‌ای را برای انسان، مطرح می‌کند. سؤال این است که آیا چنین سخنی، از حرکت جوهری متأثر است یا خیر؟ لذا از دیدگاه کسی‌که نگاه پارادایمی دارد، در تفکر صاحب این سخن، رفتن به سمت انقلاب آسان‌تر است و فقه سیاسی او، فعال خواهد بود. لذا دیدگاه‌ها و مبانی فلسفی، کلامی، اصولی، اخلاقی و فقهی او در تأثیر و تأثر از هم‌دیگر قرار خواهند داشت.
ممکن است کسی با گفتن این جمله که «اشخاصی مانند علامه طباطبایی و شهید مطهری که فلسفه و فقه خوانده بودند، کمکی به نگرش‌های حکومتی یا سیاسی نکردند» بخواهد اثری که شما می فرمایید فلسفه در تفکرمان گذاشته را، به‌سمت روانشناسی و امثال آن، ببرد. در این صورت، ادعای شما چطور ثابت خواهد شد؟
باید این نکته را توجه کنیم که ویژگی‌های شخصی افراد و تکوین شخصیت‌شان، جزو عوامل اثرگذار در زندگی آن‌هاست. در تکوین شخصیت سیاسی و علمی نیز به دخالت متغیرهای چندگانه قائل هستم و نمی‌خواهم بگویم که انقلاب اسلامی فقط متأثر از حکمت متعالیه است؛ هم‌چنان‌که نمی‌خواهم بگویم انقلاب اسلامی فقط متأثر از علوم اسلامی است؛ چرا که ممکن است در کشوری علوم اسلامی ارتقا یابد؛ ولی انقلاب هم نشود. انقلاب و سایر پدیده‌ها، هم دلایلی دارند که در واقع همان امور اندیشه‌ای است و هم عللی دارند که در واقع همان امور تکوینی است و نیز عواملی دارند که در واقع همان امور کارگزاری است.
شما اگر بخواهید یک بسته هیزم را آتش بزنید این‌طور نیست که با یک کبریت زدن، آتش بگیرد؛ هم‌چنان که اگر طوفان باشد، آتش نمی‌گیرد؛ ولی اگر بنزین یا نفت، روی آن بریزید، خیلی زودآتش می‌گیرد و اگر هم آب بریزید، اصلاً روشن نمی‌شود. لذا درحوزه‌ی مسائل سیاسی و اجتماعی حتماً باید به متغیرهای متنوع توجه کنیم و فلسفه و حکمت در واقع، به مثابه یک ضلع و زاویه است. نکته‌ی دیگر این است که من نمی‌خواهم بگویم که از تفکرات هر کسی که فیلسوف و یا اهل حکمت متعالیه ـ و یا هرحکمت دیگری ـ است حتماً امتداد سیاسی و اجتماعی بیرون می‌آید؛ چرا که داشتن متغیرهای مختلف، شرط لازم است؛ ولی شرط کافی، خیر.
حال می‌خواهم به مصادیقی که شما اشاره کردید، بپردازم. به‌نظرم اتفاقاً علامه طباطبایی و شهید مطهری از بزرگ‌ترین فیلسوفان معاصری هستند که از حکمت متعالیه برای پاسخ‌گویی به مسائل سیاسی و اجتماعی عصر خودشان استفاده کرده‌اند. می‌خواهم به یک نمونه اشاره کنم و آن، نظریه‌ی «ادراکات اعتباری» علامه می‌باشد که ابداع شخص اوست و این نظریه، مسأله‌ی ثابت و متغیر و یا سنت و مدرنیزم را بسیار راحت حل می‌کند. ایشان می‌گوید اعتبارات به دو دسته‌ی قبل‌الاجتماع و بعدالاجتماع، قابل تقسیم است و اعتبارات قبل‌الاجتماع، عموم بشری است و تمام انسان‌ها این اعتبارات ثابت را دارا هستند؛ ولی اعتبارات بعدالاجتماع ـ مانند زبان ـ متغیراست و مثلاً در منطقه‌ای فارسی حرف می‌زنند و در منطقه‌ای دیگر، ترکی و….
در اعتبارات بعدالاجتماع، نباید انتظار یکسان انگاری داشته باشید و متصلب بیندیشید و بگویید باید همین‌طوری باشد. حال اگر کسی گفت که همه اعتبارات، متغیر است و هیچ اعتبار مشترکی بین بشر پیدا نمی‌شود، این می‌شود یک نحله فکری و خیلی به پست مدرن‌ها نزدیک می‌شود. اگر هم کسی گفت همه ثابت است، خیلی به متحجرین نزدیک می‌شود. اصل اعتبار مبادله، ثابت است؛ ولی ابزار مبادله، متغیراست. امروزه برای معاملات، از پول مجازی یا واقعی استفاده می‌شود. یک زمانی هم مبادله، پایاپای بود. اگر شما بگویید در زمان حاضر نیز حتماً باید از فلان‌پول مورد استفاده در فلان‌دوره‌ی تاریخی، استفاده کرد، در واقع، تحجر ورزیده‌اید؛ چرا که گفته‌اید باید برای همه‌ی زمان‌ها، ثابت باشد. این مثال را تعمیم بدهید به فلسفه اسلامی که یک بخشش ـ مثلاً بخش حقوق بشری ـ ثابت است و بخش دیگرش، متغیر و در واقع، با این بخش متغیر، بحثی فلسفی ابداع می‌کنیم و مثلاً راه را برای ارائه نظریه‌ی دولت متنوع یا استفاده زبان‌های مختلف و یا ابزار مختلف مبادله، باز می‌کنید. حتماً کلیپی که از آیت‌الله عزالدین زنجانی، درباره‌ی لباس منتشر شد را دیده‌اید؛ او فیلسوف است و می‌فهمد که اعتبار چیست. لذا می‌گوید فلان نوع از لباس، بدن را پوشانیده و همین، کافی است؛ چرا که نوعِ لباس، امری اعتباری است و کافی است که بدن را بپوشاند.
بنابراین وقتی شما در امری که متغیراست، شکل‌گرا شوید، در ارائه‌ی راهکار به مشکل می‌خورید. بزرگ‌ترین ایراد داعش این است که اسلام را وارونه می‌فهمد؛ یعنی نمی‌فهمد که اسلام برای آزادکردن انسان‌هاست؛ نه برای برده‌کردن. اصلاً داعش، فلسفه‌ی اسلام را نفهمیده و تفکر و عقل را تعطیل کرده و بخش متغیر را، ثابت درنظر گرفته است و فکر نمی‌کند که احکام اسلام، به سمت حذف برده‌داری است. لذا تفکر داعشی، اصلاً حوزه‌ی بعدالاجتماع را متوجه نمی‌شود و نمی‌داند که در این حوزه، باید متناسب با مقتضیات زمان و مکان، منعطف باشد. شهید مطهری و امام خمینی نقش زمان و مکان در اجتهاد را مطرح می‌کنند و شهید مطهری، بحث بیمه را حل می‌کند و می‌گوید بیمه، بلامشکل است؛ زیرا بیمه‌گذار به بیمه‌شونده، امنیت خاطر می‌دهد و اسلام هم آمده که مردم امنیت داشته باشند و هیچ خلاف شرعی هم پیش نمی‌آید.
امام خمینی علوم را به دو دسته‌ی مفید و مضر تقسیم می‌کند و می‌گوید اگر علمی به انسان و بشریت ضرر برساند، ممنوع است؛ حتی اگر آن علم، الهیات باشد و اگر علمی به مردم، نفع برساند، علم الهی خواهد بود؛ حتی اگر فیزیک باشد. علامه با نظریه اعتباریاتش و بر اساس مبانی حکمت متعالیه، پاسخ مارکسیسم و لیبرالیسم را می‌دهد؛ لذا اگر ابزار حکمت متعالیه در اختیار شهید مطهری نبود، نمی‌توانست نقدی بر مارکسیسم بنویسد؛ این حکمت، ظرفیت دارد. شاید بپرسید که آیا علامه به ظرفیت حکمت متعالیه و نظریه ادراکات اعتباری در توضیح تحجرگرایی و پست مدرنیزم، توجه داشته؟ پاسخ این است که لازم نیست او توجه داشته باشد و چه بسا اصلاً توجهی نداشته است. مثل این است که بپرسید ادیسون، هنگام اختراع برق، به این‌که ما یک روزی وسیله‌ای مانند رایانه را به برق وصل می‌کنیم، اندیشیده؟ اصلاً او نمی‌دانست که بعدها وسیله‌ای به نام رایانه اختراع خواهد شد.
لذا مهم نیست که علامه به این مسائل توجه داشته یا خیر. بنده برای توضیح این امر، عبارتی دارم به این عنوان که « دلالت‌های بحث الف در حوزه‌ی ب » و یا « کاربردهای بحث الف در بحث ب ». اصلاً حکمت متعالیه را ملاصدرا برای چرا ارائه کرد؟ آیا برای رفع مشکلی بوده یا فقط برای ساخت یک مشی فلسفی؟ وقتی مقدمه‌ی اسفار را می‌خوانیم، متوجه می‌شویم که ملاصدرا، یک‌پارچه درد است و حکمت متعالیه‌ی او، با انسان شروع می‌شود و از اول، درد هم‌نوعان را دارد.
اخیراً بنده دیدم که جلسه‌ای در تهران درباره‌ی کتابی که در مورد اندیشه‌ی سیاسی علامه طباطبایی است، برگزار شده و انتقاداتی هم وارد کرده‌اند. به‌نظر شما برای شناساندن کارهای این‌چنینی به جناح فکری مقابل، گفت‌وگوها و تبادلات علمی، صورت و شکل می‌گیرد و یا اصلاً طرفین می‌خواهند با داشتن پیش‌فرضِ دارای سوءتفاهم، صحبت کنند؟
در مورد کارهایی که خودمان انجام دادیم، می‌توان گفت که واقعاً هیچ خط قرمزی در بحث علمی برای خودمان قائل نشدیم.
بنده سؤالم را تکمیل کنم؛ ادعای علامه این است که برای ارتقای جامعه، باید به سنت برگردیم؟
به نظر می‌رسد تشابهاتی وجود دارد و خوانش‌ها متفاوت است. می‌توانم بگویم که درکارهایی که توسط دوستانم انجام شده و با افراد بسیار زیادی اعم از دانشگاهی و غیردانشگاهی، داخلی و خارجی و از تمام طیف‌ها، بحث و گفت‌وگو شده، این‌طور به نظر می‌رسد که دانشکده، خط مشی گشاده‌ای داشته و حتی شاید بتوان گفت که گفت‌وگوهایی که با منتقدین این دیدگاه‌ها برگزار شده است، بسیار بیشتر بوده و در کارمان، انگیزه‌ی علمی داشتیم و کار حزبی و جناحی نبوده. دوستان ما در دانشکده، دغدغه‌ی جمهوری اسلامی داشتند و ما باید به سهم خودمان به ترویج تعالیم اسلامی ـ و به‌خصوص درحوزه سیاست و مدیریت سیاسی ـ در بستر جمهوری اسلامی کمک کنیم. از همین رو یکی از کارهایی که داشته‌ایم، پنهان نکردنِ نقدمان به پروژه آقای طباطبایی، در حضور ایشان بوده است. لذا همان‌طور که پیامبر، رحمه للعالمین بوده، سیاست اسلامی نیز نگاه انتقامی و کینه‌جویانه ندارد و فقط به دنبال گفت‌وگوست.
انتهای پیام/
منبع: مباحثات
https://ihkn.ir/?p=4891
نظرات