به گزارش پایگاه خبری - تحلیلی مفتاح_اندیشه،‌ کتاب «مناسبات فقه و اخلاق» اثر محمد هدایتی از منشورات «نگاه معاصر» یکی از سه اثری است که مؤلف با حجم بیش از ۴۰۰ صفحه در این موضوع نگاشته(1) و در آن ادعای نظریه‌پردازی دارد (ص۶۷). مؤلف معتقد است این کتاب سخنی کاملاً جدید دارد که سال‌ها مورد دغدغه‌اش بوده و در خواب و بیداری به آن فکر کرده و هر روز اعتقاد و باورش نسبت به آن بیشتر شده است. وی پیش از نوشتن این کتاب مصاحبه‌های متعددی با اندیشوران حوزوی و دانشگاهی درباره ربط و نسبت میان دو دانش فقه و اخلاق داشته و حاصل آن مصاحبه‌ها را در کتاب دیگری با نام «مناسبات اخلاق و فقه در گفتگوی اندیشوران» منتشر ساخته است. مؤلف بیش از 10 سال است که به این موضوع علاقه‌مندی نشان داده و در این زمینه به پژوهش و نگارش می‌پردازد و تا کنون علاوه بر سه کتاب، چند مقاله نیز پدید آورده است.(2)

در این زمینه حجت‌الاسلام والمسلمین محمد عالم‌زاده نوری عضو هیأت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در نقد کتاب «مناسبات فقه و اخلاق» در یادداشتی با عنوان «پراکنده‌هایی در قامت نظریه» به بررسی و نقد این کتاب به صورت مبسوط پرداخته است که در ادامه می‌آید:

نقد کتاب «مناسبات فقه و اخلاق»

نویسنده که در جلسه نقد همین کتاب [در خانه اخلاق‌پژوهان جوان، ۲۵ آذر ماه ۱۳۹۷] تصریح کرده مدعی است این کتاب با دقت بسیار نوشته شده و در کلمه کلمه آن ریز‌بینی‌ها و عنایاتی به کار برده است که برای فهم آن چند ترم تدریس حضوری نیاز است.

این کمترین نیز بیش از 30 سال است مؤلف کتاب را می‌شناسد و با او همراه و همکلاس بوده است. نیز در مقاطعی از تحصیلات حوزوی [از جمله مقدار زیادی از کتاب صحیفه سجادیه] با او مباحثه کرده است. همچنین از ابتدای درگیری مؤلف با این موضوع با او همراه و مشارک بوده است.

آن گونه که به یاد دارم گویا پیشنهاد اولیه پرداختن به این موضوع نیز از سوی اینجانب بوده و همان زمان پرونده علمی بزرگی از متون و مقالات و منابع مرتبط در اختیار ایشان قرار داده‌ام. در طول آن مصاحبه‌ها و در تدوین و تنظیم آن‌ها نیز آنچه در توان بوده و برمی‌آمده همکاری کرده‌ام. متن این کتاب را که رساله دکتری ایشان است پیش از انتشار، مفصل و با دقت خوانده‌ام و همان زمان - علاوه بر انتقال مکتوب نقد‌ها و ملاحظات - با شخص مؤلف یک صبح تا به ظهر پیرامون محتوای آن مباحثه کرده‌ام. پس از انتشار نیز در چند نوبت از ابتدا تا انتهای متن را مطالعه و بررسی کرده‌ام و چنین می‌پندارم که بیش از هر کس دیگری با پشت پرده و روی صحنه آن آشنا هستم. اما چه پنهان که علیرغم این همه آشنایی و همراهی، از تولید و انتشار این اثر، آن هم با این نام و با این ادعا، به شدت در شگفت مانده‌ام.

البته بی‌تردید برای خوانندگان بسیار غریب و غیرقابل تصور می‌نماید اگر بشنوند که کسی با این سوابق و با این همه انس و تلاش و مطالعه، هنوز دریافت روشنی از ایده اصلی این اثر که مؤلف به اصرار آن را نظریه می‌نامد (ص۶۷) ندارد. ولی واقع آن است که سخت‌هسته تفکر مؤلف در این کتاب و در کتاب دیگر (عقلانیت در فقه و اخلاق) برای اینجانب و حتی برای دانشجویانی که این موضوع را مستقیم از ایشان درس گرفته‌اند به شدت ابهام دارد و تصور روشنی در ذهن مخاطب نمی‌نهد. بر این اساس لازم است پس از بیان مزایا و نقاط قوت کتاب، ابتدا تقریر کوتاهی از مدعیات آن عرضه و سپس ابهامات آن نقل شود.

مزایا و نقاط قوت

این کتاب مشتمل بر تتبع فراوان و مراجعات وسیع است. فهرست منابع آن بیش از 45 صفحه است. مطالب جالب توجه زیادی در این کتاب، خصوصا در پاورقی‌های طولانی آن به چشم می‌آید. کوتاه نوشتن متن اصلی و انتقال مطالب جانبی به پاورقی از جمله امتیازات این کتاب است که مؤلف را آزاد نهاده تا هیچ مطلب مفیدی را - به تشخیص خود - رها نکند و از قلم نیندازد. ویرایش خوب و پخته این اثر و متن فارسی مطلوب آن نیز از دیگر نقاط قوت آن است. همین باعث شده که از حیث املایی و صوری بسیار کم‌غلط باشد و در بیش از ۴۰۰ صفحه متن فشرده، کمتر از ۲۰ غلط در آن یافت شود.(3)

انتظار اولیه

مناسبات (علم) فقه و (علم) اخلاق؛

این عنوان برای کسی که این کتاب را نخوانده و ندیده‌ است چه مفهومی دارد؟ مخاطب از این عنوان چه می‌فهمد و چه انتظاری دارد؟ می‌توان گفت مخاطب علی‌القاعده دو دانش فقه و اخلاق را به شکل ارتکازی تصور می‌کند و انتظار دارد مؤلف ارتباط و پیوند میان این دو دانش را طی نوشته خود به تفصیل معلوم سازد. احتمالاً تأثیراتی که هر یک از این دو دانش بر دیگری می‌گذارد و خدماتی که به دیگری می‌رساند و نسبت منطقی میان گزاره‌ها، مسایل، اهداف، روش‌ها، قلمرو، منابع، قواعد، مکاتب و ... را به روشنی ذکر کند تا تمایز و تداخل میان آنها آشکار شود.

مؤلف تصریح کرده که منظور از فقه و اخلاق در عنوان این کتاب «علم فقه» و «علم اخلاق» است نه عمل به فقه و زیست اخلاقی (ص۹ و ۱۳). هدف از این پژوهش و نگارش نیز پیوند میان علم فقه و علم اخلاق است تا سازگاری و هماهنگی بیشتر میان این دو دانش فراهم آید (ص۹) و همگرایی موجه میان الزامات فقهی و ارزش‌های اخلاقی صورت پذیرد (ص۹).

تقریری از محتوای کتاب

خلاصه سخن کتاب

خلاصه محتوای این کتاب را در این چند جمله می‌توان بیان کرد:

اخلاق و فقه دو علم‌اند (ص۳۳۵).

این دو علم پیوند و وابستگی دارند (ص۳۳۶).

عامل اساسی وابستگی و پیوند آنها عقلانیت دینی است (ص۳۳۸).

نتیجه: چون عقلانیت دینی در فقه وجود ندارد و عقلانیت یونانی در آن حاکم است پیوند فقه و اخلاق به خوبی برقرار نشده و دچار مشکل است.

مشکل فقه

مؤلف در این کتاب مدعی است که فقه عقلانیت دینی ندارد و مبتلا به عقلانیت یونانی است و اگر این عقلانیت یونانی را به عقلانیت دینی بدل کنیم علم فقه با علم اخلاق پیوند خواهد خورد. ایجاد عقلاینت دینی در فقه از نظر مؤلف یعنی: فقه موجود را از ریاضی‌گونگی خارج کنیم(ص۳۴۶).

از جمود و خشکی و جزم‌اندیشی برهانیم (ص۳۴۶) از مباحث صرفاً مفهومی و جزم‌اندیشی متعصبانه و خیالات موهوم و نتیجه‌گیری‌های ضعیف و ناقص نجات دهیم (ص۴۲۲).

تحمل و شکیبایی‌اش را نسبت به نظرات مخالف بیفزاییم (ص۳۴۶).

از سنت‌گرایی و باورهای گذشته برهانیم.

تحمل آرای دیگران و توجه به نقص خود را در آن ایجاد کنیم (ص۳۴۶).

روح علمی و حقیقت‌جویی خالی از غرور در آن پدید آوریم (ص۳۴۶).

از پندار حق مطلق و عالِم به همه امور بودن و پندار بی‌نیازی از نقد و بحث علمی برهانیم (ص۳۴۶).

از انگاره بی‌سوادی و عامی بودن ناقدین و مخالفین برهانیم (ص۳۴۶).

تعامل فکری و نقد آزاد علمی در آن ایجاد کنیم (ص۳۴۷).

فقیه بپذیرد که گاهی بدیل‌های کامل‌تری برای باورهای او وجود دارد که از زاویة تماشاگری که گرفتار فکر آنها نیست روشنگری می‌کند (ص۳۴۷).

فقیه امکان خطا را بپذیرد و به جای حذف نظر مخالف، آن را در ذهن بایگانی کند شاید زمانی در مسیر پویایی و استکمال فهم دینی مفید واقع شود (ص۳۴۷).

دید واقع‌بینانه نسبت به مقتضیات زمان داشته باشد (ص۳۴۷).

توجه به تشکیکی و چندارزشی بودن مصالح و مفاسد داشته باشد (ص۳۴۷).

تعالیمش اعتبار جهانی یابد و گرایش به تندروی و کندروی نداشته باشد (ص۳۴۸).

از بوالعجبی ذهنی و پرگویی و تعمق ناروا و درآویختن مفاهیم و کلی‌گویی و جدال بی‌حاصل پرهیز کند (ص۳۴۸).

سخنان عمیق ولی گیج‌کننده و بی‌حاصل نداشته باشد و خیال‌پروازی و افسانه‌پردازی و پریشان‌گویی نکند (ص۳۴۸).

تا حد دلزدگی و تهوع به نظریه‌ها و مشاجرات نپردازد (ص۳۴۸).

ذهن‌ها را به بیراهه و خطا نکشاند (ص۳۴۸).

از تارهای استدلال و پرگویی‌های بدون هدف رهایی یابد و از حقیقت دور نشود (ص۳۴۸).

از وادی مظلم خیال‌پردازی به بهانة ژرف‌اندیشی و موشکافی پرهیز کند (ص۳۴۸).

از زواید و فروعات و اقوال پیچ‌درپیچ رها شود و بر تکاثر آن افتخار نکند (ص۳۴۸).

تطویل و زحمت و مشقت نداشته باشد. سادگی و تسامح ورزد. تسامح نسبت به احکام عملی و دستورات فقهی (و اعتقادات مذهبی) داشته باشد و تعصب نورزد (ص۳۴۹).

به جای انبار کردن معلومات مانند مورچگان یا خیال‌پردازی مانند کرم ابریشم مثل زنبور عسل به بیرون از فضای همیشگی سر زند و از هر گلی شهدی بگیرد و اهل گشتن و سیر در آرا و انظار دیگران باشد و بسنجد (ص۳۴۹).

از آسوده‌خواستن خاطر و در پناه یافته‌های موجود آرمیدن و به تایید ظاهری و ساده دل خوش کردن احتراز کند (ص۳۴۹).

موارد خلاف را ببیند و بشنود و بر ابقای نظریات مالوف اصرار نورزد (ص۳۴۹).

جزءگرایی و خردفکری نکند (ص۳۴۹ و ۳۵۰).

به تأثیر مزاج و طبیعت و شرایط جسمی و جغرافیایی و .. توجه کند (ص۳۵۰).

اهتمام به پاک نگاه‌داشتن قلب و نفس از بدی داشته باشد و حقیقت‌گرا شود (ص۳۵۰).

ظاهربینی نکند (ص۳۵۰).

کاربردی و عملی باشد نه ذهنی (ص۳۵۰).

از موشکافی زیاد در ادله و ابداع احتمالات مختلف و توجه افراطی به متن و الفاظ قرآن و حدیث بپرهیزد (ص۳۵۱).

مجموعه احادیث را وحیانی نداند و متوجه ابتلائات آنها باشد. منبع فقه روایاتی است به عنوان سنت که به انبوهی از آفات چون جعل و کذب و تسامح و بی‌دقتی گرفتار است و از قرآن و عقل در فقه تنها به نحو صوری و اسمی استفاده شده است (ص ۷۴).

فقه موجود از پندار وجود حکم شرعی در هر امر و واقعه‌ای نجات یابد و از نص‌محوری و جمود بر متن روایات (که با مذاق یونانی در کشف مجهول از معلوم خوشایند است) نجات یابد و به جنبه‌های گرایشی و تهذیب‌های بینشی توجه کند (ص ۷۴ و ۷۵).

اصول فقه کنونی از تورم بیمارگونه نجات یابد و از بحث‌های طویل و کش‌دادن‌های بیهوده و تعمقات جهل‌افزا و پرگویی‌های غفلت‌آفرین و مطالب بی‌مصرف نجات یابد (ص۷۳).

ملاحظه

همان گونه که مشهود است این قلم بیشتر ادعانامه‌ای بر / توصیه‌نامه‌ای برای علم فقه است. در این تعابیر این‌گونه فرض شده که اولاً فقه موجود، این ابتلائات را دارد و ثانیا اگر این ابتلائات در پرتو عقلانیت دینی حل شود علم فقه با علم اخلاق بهترین مناسبت و پیوند را خواهد داشت. اما تبیین نشده که اساسا مناسبات بایسته فقه و اخلاق چگونه است که با این روش حاصل می‌شود. یعنی تاثیر علم اخلاق در علم فقه و روابط و پیوندهای آن چیست؟

فرض کنیم این مشکلات در فقه و اصول موجود هست. برای مخاطب معلوم نیست که آیا با حل و رفع این مشکلات، علم فقه با اخلاق پیوند پیدا می‌کند؟

البته بدون شک علم فقه با این توصیه‌ها ارتقا می‌یابد و عالمان و فقیهان به اخلاق علمی آراسته می‌شوند. اما پیوند دو علم چگونه رخ خواهد داد؟

مؤلف درخواست کرده که این مباحث با سعه صدر و قصد خیرخواهانه و توام با حسن ظن پی گرفته شود و هم با بیانی از سر ادب و عاری از لحن گزنده بدان توجه گردد (ص۳۴۳). اما لحن و بیان انتخاب شده در عبارات کتاب، دچار همین ابتلائات است و مخاطب به خود حق می‌دهد همین درخواست را از مؤلف داشته باشد. عبارات و کلماتی که در این کتاب برای دانش فقه به کار گرفته شده برای غیرحوزویان و کسانی که با دانش فقه آشنا نیستند چنین تداعی می‌کند که تولیدکنندگان دانش فقه عده‌ای انسان جاهل غافل ابله ناآشنا به ضوابط علمی بوده‌اند که در یک عملیات کور و به نام علم‌ورزی، بافندگی کرده‌اند! آیا تراث افتخارآمیز فقه اسلامی مستحق چنین اوصافی است؟

مشکل عقلانیت یونانی

مشابه عبارات فوق که دامن فقه را گرفته بود عبارات متراکم و شدیدی است که مؤلف این کتاب در باره عقلانیت یونانی طرح کرده و پیکر آن را به شدت نواخته است:

عقلانیت یونانی ریاضی‌گونه است (ص۳۴۴). یعنی تکلیف همه چیز را به طور حتمی می‌خواهد روشن کند. و نیز امکان نظریه‌های دیگر را معدوم می‌شمارد.

معرفتی صرفا مفهومی و منجمد و غیر منعطف است (ص۳۴۶).

ریشه‌های حساس ندارد (ص۳۴۶). در بستر زمینه‌های عاطفی و گرایش‌های قلبی نیست (ص۳۴۶).

مداراستیز است و تحمل نظر مخالف ندارد (ص۳۴۶).

تقلید و پیروی نامطلوب از گذشتگان را به ارمغان می‌آورد (ص۳۴۶).

تاریخ گذشته و حال و آینده را یکسان می‌انگارد و مانع تحول مثبت می‌شود و قابلیت ارایة عمومی و جهانی‌شدن ندارد (ص۳۴۶).

سنت‌گراست.

تحمل آرای دیگران را ندارد و به نقص خود توجه نمی‌کند. جزم‌اندیش و جامد است (ص۳۴۶).

دچار بوالعجبی ذهنی و درآویختن مفاهیم و کلی‌گویی و جدال بی‌حاصل است (ص۳۴۸).

نگاه واقع‌بینانه و عینی ندارد. بیشتر ذهنی است و با نتایج واقعی و خارجی کمتر پیوند برقرار می‌کند.

بر صعوبت امور می‌افزاید و گره حل مساله را کورتر می‌کند.

سخن‌های عمیق ولی گیج‌کننده و بی‌حاصل و طیران بی‌ضابطه خیال و افسانه‌پردازی و پریشان‌گویی دارد (ص۳۴۸).

تا حد دلزدگی و تهوع پیش رفته و ذهن سالم را به بیراهه می‌کشاند (ص۳۴۸).

تارهایی از استدلال و پرگویی بی‌هدف می‌بافد و پیوسته از حقیقت دور می‌کند (ص۳۴۸).

پر از زواید و فروعات و اقوال پیچ در پیچ است (ص۳۴۸).

به جای کارآمدی بر ادله تاکید می‌کند (ص۳۵۱).

ویژگی‌های نامطلوب اخلاقی و خودفریبی و تعصب، پیش‌داوری، قید و بندهای توهمی و دست‌وپاگیر و تصورات گمراه‌کننده دارد.

ویژگی‌های عقلانیت دینی

از نظر مؤلف در مقابل عقلانیت یونانی چیزی به نام عقلانیت دینی وجود دارد که واجد این ویژگی‌ها است:

فقط مدرک کلیات نیست جزئیات را هم درک می‌کند (ص۳۶۱).

جایگاهش قلب است (ص۳۶۲). قلب وسیله عقل‌ورزی است.

با مجموعه‌ای از گرایش‌ها و بینش‌ها به نتیجه می‌رسد (ص۳۶۳). آمیزه‌ای از اندیشه‌ها و عواطف جنبه انگیزشی را فعال می‌کند (ص۳۶۴).

با قلب کار می‌کند. مدرکات عقلی در سرزمین قلب رشد می‌کنند. قلب فراخور مزاج و خلق و خوی و شرایط به صاحب خود انگیزه می‌دهد و او را آماده حرکت می‌کند. بدین ترتیب بین ادراکات و گرایش‌ها  مزج می‌شود و الزامات ایجاد می‌شود (ص۳۶۴).

قلب پاک و سلیم با گرایش نورانی و پاک به استقبال مدرکات می‌رود و قلب آلوده مغلوب محرک‌های آلوده است و معقول را با تحریک شیطانی و شهوانی به خیالات تبدیل می‌کند و به انحراف می‌کشاند.

رشد عقلانی زمانی است که علم با عواطف انسانی (و گرایش به حق و سلامت درونی) همراه باشد.

عقل دینی کارگاهی است که ماده خامش علم و محرکش گرایش و انگیزه است و چنین عقلی هرگز از عواطف و احساسات قلبی تهی نیست (ص۳۶۴).

عقل دینی تهی از هوای نفس و اوهام فاسد است. حیات عقل در گرو اخلاق و کنترل هوای نفس است.

عقل دینی در مقابل عقل یونانی است: یعنی ویژگی‌های نامطلوب اخلاقی و خودفریبی و تعصب، پیش‌داوری، قید و بندهای توهمی و دست‌وپاگیر و تصورات گمراه‌کننده ندارد. عقلانیت دینی درک و فهمی است که با مواظبت‌های اخلاقی پیوند خورده است و عقل‌ورزی دینی نوعی سلوک اخلاقی است؛ هم در ناحیة گرایش‌ها و هم از جهت بینش‌ها. تفقه حقیقی با عقل دینی انجام می‌گیرد (ص۳۶۶).

ملاحظه

در حاشیه این بیانات می‌توان گفت:

مؤلف پیوند و وابستگی میان دو دانش فقه و دانش اخلاق را برگزیده است (ص۳۳۶). یعنی اولا اینها را دو دانش می‌داند و ثانیا میان آنها وابستگی و پیوند قایل است. انتظار می‌رود در مرحله اول تمایز این دو دانش معلوم شود آنگاه به عامل پیوند ورود شود. خصوصاً با توجه به اینکه ایشان «صفت و رفتار» را موضوع هر دو علم فقه و اخلاق می‌داند(ص۲۷ و ص۵۷). اما تمایز این دو دانش در کتاب معلوم نیست.

صرفاً ادعا شده که اگر عقلانیت یونانی را کنار بگذاریم و در فقه از عقلانیت دینی بهره گیریم فقه و اخلاق با هم مرتبط می‌شوند. اما چه ارتباطی؟ و چگونه تعاملی؟ معلوم نیست. مؤلف برای اینکه این ارتباط را معلوم سازد عقل دینی را عقل خالی از هوا معرفی می‌کند (عقلانیت دینی را عقلانیت اخلاقی معرفی می‌کند).

ایده مؤلف این است: عقلانیت دینی تمام فقه را بازنگری می‌کند و میان (فکر و قلب) و (بینش و گرایش) و (اندیشه و اخلاق) پیوند فرخنده (ص۳۴۳) برقرار می‌سازد و دانش فقه را با ارزش‌ها و نشانه‌های قلب سلیم می‌آمیزد (ص۴۲۱). عقل دینی از عواطف تهی نیست.

ادعای مؤلف به اینجا بازگشت دارد که اگر بخواهیم فقه خوبی داشته باشیم و علم فقه پیشرفت کند باید فقها اخلاق‌شان خوب شود و هواهای نفسانی و اوهام و وساوس شیطانی عقل‌شان را رها کند. عقل باید تهی از هوای نفسانی و اوهام فاسد باشد (ص 365).(4) حیات عقل در گرو اخلاق و کنترل هواهای نفسانی است (ص۳۶۵)

اما ابهام در این سخن این است: هیچگاه عقل از تأثیر عواطف تهی نبوده و تهی دانسته نشده است. این موضوع عقل دینی و غیر دینی هم ندارد. در عقلانیت یونانی هم این مطلب انکار نشده بلکه بدان تصریح شده است. کدام کتاب اخلاق یونانی و ارسطویی را سراغ دارید که این مطلب در آن نیامده است؟ با مراجعه کوتاهی به فضایل و رذایل قوه عاقله می‌بینیم که این مطلب اساساً مطلب جدیدی نیست.

شهوت و غضب و عواطف منفی کار فهم را خراب می‌کند. هم کار فهم فقه را و هم کار فهم اخلاق را و هم کار فهم همة علوم دیگر را. به همین جهت علامه حلی قبل از صدور فتوا چاه خانة خود را پر می‌کند. اینکه در مقام فهم باید از هوا و هوس و عواطف تهی بود از مسلمات است ولی ربط آن به مناسبات دو دانش چیست؟ اگر این عامل ربط باشد همة دانش‌ها با هم رابطه دارند! و نام این کتاب باید «مناسبات همه علوم با همة علوم» باشد!

از عبارات کتاب برمی‌آید گویا گمان شده علم اخلاق قلبی است و علم فقه عقلی است. در حالی که ‌هر دو علم‌اند و هر دو فکری و عقلی‌اند و اگر صفات و روحیات و هوس‌ها اثر می‌گذارد در هر دو اثر دارد و هر دو را منحرف می‌کند.

هوای نفس در ادراکات انسان اثر می‌گذارد. ولی معلوم نیست که چرا انحصاراً در فقه طرح شده است؟ آیا فقط فقها و مراجع تقلید اسیر و گرفتار هوای نفس بوده‌اند و عقلانیت آزاد از هوا نداشته‌اند و نیاز به تذکر اخلاقی داشته‌اند؟ ‌سایر دانشمندان به این تذکر اخلاقی نیاز ندارند؟

علاوه بر این باید توجه کرد که نجات از شهوت و غضب و هوای نفس، عمل و زیست اخلاقی است. طبق وعده آغاز کتاب قرار بود مؤلف محترم رابطه «علم فقه» با «علم اخلاق» را بیان کند نه رابطه علم فقه با زیست اخلاقی را. بنابراین به وضوح خروج از موضوع پدید آمده است.

در ص ۳۳۸ اصل و مبنا قرار دادن ارزش‌های اخلاقی برای فقه نقل شده و پذیرفته نشده است. در ص ۳۳۹ به جای آن عقلانیت دینی پیشنهاد شده است. فرق این دو معلوم نیست. انتظار اولیه این بود که عقلانیت دینی همان باشد که اخلاق برای فقه مبنا شود.

ابهام در عبارات

علاوه بر ابهام در اصل ایده که بدان اشاره شد، عبارات مبهم و نامفهوم نیز در کتاب فراوان است. به بیان دیگر برخی مطالب و جملات کتاب ذووجوه و ذواحتمالات است. این مطالب کم نیست و در بسیاری از صفحات به چشم می‌خورد. در حالی که مباحث علمی باید صریح و روشن و قاطع عرضه شود و از احتمالات مختلف رهیده باشد. به پاره‌ای از این موارد در این بخش می‌پردازیم:

۱. مؤلف در ص ۳۴۴ آورده است:‌ «مقصود از فلسفه‌ورزی یونانی صرف مباحث هستی‌شناسانه نیست. بلکه مراد تفکری است که در آن نگاه به هستی متمایل به عقل نظری نه عملی و با سیاق جامد ریاضی و با پشتوانه‌ای از اسطوره‌ها و تاویلات یونانی انجام می‌گیرد».

اولاً این همه آثار اخلاقی در عقل عملی که به اخلاق فلسفی شهرت دارند با چه تفکری پدید آمده است؟

سیاق جامد ریاضی آیا بد است؟ دو دو تا چهار تا (ص۳۴۶) را باید کنار بگذاریم؟

منطق صوری ارسطویی کجا شامل اسطوره‌ها است و مرتکب تاویل شده است؟

۲. در همان صفحه و ص ۳۴۵ آورده است: «مقصود از فلسفه‌ورزی یونانی ... یک نوع نظام و مکتب فلسفی خاص غرب و یونان نیست. ... بلکه منظور رویة مشترک آنها در فلسفیدن است. همان رسم و روال اندیشیدن و سامانة سنجیدن و سیستم استدلال کردن و دستگاه نفی و نقد و اثبات و تقریرها که رنگ و بوی عقل‌ورزی یونانی می‌دهد».

این تعریف یک تعریف دوری مبهم است که بازگشت آن به این جمله است: عقلانیت یونانی عقلانیتی است که رنگ و بوی یونانی می‌دهد!

۳. در صفحه ۳۴۵ آمده است: «ویژگی‌های ساختار فکری یونانی ... فهم فقهی را تحت تاثیر فریبندة خود قرار داده و بسیاری از واقعیت‌های تفقه در دین را به تاویل برده است».

این جملة آخر دقیقا چه منظوری دارد؟ معلوم نیست.

۴. در صفحه ۳۴۸ آمده است: «نباید فراموش کرد که دیوار عواطف و غرایز انسانی و سقف گرایش‌های قلب سلیم برای بلندپروازی‌های نامجاز خیال موانع نیکویی است که توجه و برخورد با آنها می‌تواند ما را از رویاهای شیرین اما موهوم بیدار کند».

آیا واقعاً عواطف و غرایز انسانی مانع خیال‌پردازی است؟ چگونه؟

۵. ابهام دیگر در تفسیر قلب است. مؤلف با استناد به آیة شریفة «أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها (حج: ۴۶)» قلب را وسیله عقل‌ورزی معرفی می‌کند. در جای دیگر هم تالیف فکر و قلب در عقل و پیوند فرخندة فکر و قلب (ص۳۴۳) را پیشنهاد می‌کند.

چند صفحه بعد می‌نویسد: «زمانی که این تجزیه و تحلیل‌ها(ی عقلی)  به قلب وارد شود و آمیزه‌ای از اندیشه‌ها و عواطف شکل گیرد جنبة انگیزشی کار فعال می‌شود. در این ساحت قلب سلیم ... به استقبال مدرکات می‌رود و آنها را برای تحقق ... آماده حرکت می‌کند (ص۳۶۴). بنابراین آدمی صرفا دستگاه فکر و عقل نیست بلکه دستگاه عاقله انسان با قلب کار می‌کند. .... این مدرکات فهم شده و نیز محاسبه شده همچون بذری در سرزمین قلب به رشد مناسب خود می‌رسد (ص۳۶۴).

مخاطب این عبارات تا پایان متوجه نمی‌شود که آیا قلب کانون عواطف و احساسات و گرایش است یا کانون عقلانیت؟ یا کانون هر دو؟ (ص14) عقل دینی جایگاهش قلب است یا ذهن؟ از عبارت اخیر برمی‌آید که قلب جایگاه گرایش و احساس است و تجزیه و تحلیل و ادراک کار عقل. در حالی که سابقاً ذکر کرد که تعقل کار قلب است. یعنی اول عقل به تحلیل و تجزیه می‌پردازد و آنگاه محصول آن را وارد قلب می‌کند. بالاخره مشخص نشد عقل همان قلب است یا جدای از آن است؟ آیا احساسات همان انگیزش است؟ آیا گرایشات و تمایلات هم داخل عقل هستند یا به قلب مربوط‌اند؟

خاتمه

به صورت کلی این نکات را درباره این کتاب می‌توان گفت:

۱. این اثر در مقام تتبع در جزئیات موفق است و فیش‌های مفیدی را فراهم آورده است؛ ولی در تحلیل کلی و نگاه کلان سخنی ندارد؛ یعنی به نقطه وحدتی دست نیافته و بیشتر موجب سرگشتگی و تکثیر است. این کتاب بیشتر شبیه یادداشت‌های شهید مطهری است. با این تفاوت که برخی یادداشت‌های شهید مطهری اثر اندیشه خود ایشان است. ولی این کتاب عمدتاً جمع‌آوری از منابع متهافت است. نیز یادداشت‌های شهید مطهری پس از شهادتش توسط دیگران فراهم آمده ولی این اثر توسط خود مؤلف منتشر شده است.

۲. رویکرد کشکولی کتاب مخاطب را سردرگم می‌سازد. زیرا مخاطب از اجزای بحث احساس استفاده می‌کند و از انبوه نکات جالب و جذاب احساس رضایت دارد. به همین جهت جرات نقد در او پدید نمی‌آید زیرا مشکل عدم انسجام کتاب لابلای این همه فیش آماده و یادداشت مفید مخفی است و مخاطب به صورت ناخودآگاه احساس می‌کند اگر در مقابل این همه استفاده با یک نقد بنیان‌شکن عرض اندام کند نوعی ناسپاسی و قدرناشناسی کرده است.

۳. این تتبع فراوان احتمالاً برای خود مؤلف هم احساس رضایت و اعجاب ایجاد کرده و همین مقدار را برای ارایه کافی دانسته است. لذا هویت منسجم و سیمای کلی اثر در محاق رفته است.

۴. علیرغم ادعای مؤلف بر عرضه یک نظریه، ایده روشن و منسجمی که مرتبط با عنوان کتاب باشد دیده نمی‌شود. ربط نظر مؤلف با عنوان کتاب معلوم نیست. یعنی بعد از این همه کر و فر و مقدمات و موخرات، نهایتا برای مخاطبی که دغدغه موضوع را دارد معلوم نمی‌شود که رابطه علم فقه با علم اخلاق چیست؟

۵. می‌توان گفت این نوشته بیشتر نقد فقه موجود از حیث ضعف دستگاه عقلانی است و ربطش به اخلاق معلوم نیست. اگر عنوان نوشته جایگاه عقل در فقه بود موجه‌تر می‌نمود. البته باز هم کافی نبود. نیز می‌توان گفت این کتاب بیش از آنکه به مناسبات فقه و اخلاق مربوط باشد نقد «روش فقها» در بررسی‌های فقهی است و به «علم فقه» هم چندان مربوط نیست.

فارغ از همه مناقشات محتوایی و حتی اگر فرض کنیم همه آنچه در این اثر آمده موجه و وارد است، مطالب این کتاب با عنوان آن ارتباطی ندارد. فرض کنیم ما عقلانیت فقهی را اصلاح کردیم و عقلانیت یونانی را کنار گذاشتیم چه پیوندی میان فقه و اخلاق پدید می‌آید؟ آیا اخلاق در مقدمات استنباطات فقهی وارد می‌شود؟ آیا فقه با عقلانیت جدید گزاره اخلاقی تولید می‌کند؟ آیا....؟ چگونه رابطه دو دانش برقرار می‌شود؟ اینها در این اثر معلوم نیست.

۶. علیرغم انتقادات تندی که به فقه شده و در کنار این همه پرخاش علمی تحلیل جایگزینی به چشم نمی‌خورد. اینکه علم فقه باید از عقل بیشتر بهره ببرد و گرایش‌های قلبی، هوس‌ها و اوهام را در عملیات اجتهاد وارد نکند قبول است ولی اولاً کدام فقیه متهم به این امور است و ثانیاً غیر از مقابله با هوای نفس چگونه از عقلانیت در فقه استفاده می‌شود؟ این مطلبی است که بدان توجه نشده است.

۷. نویسنده تلاش می‌کند بگوید که باید عقل را در فقه اشراب کرد و برای این منظور، تلاش کرده نشان دهد که عقلانیت ارسطویی که در فقه جا گرفته، مضر است و باید به عقلانیت دیگری به نام عقلانیت دینی روی آورد. عبارت کتاب چنین است: «درنگ در فقه موجود و سرگذشت فقاهت و نحوه استنباط، هرچند تلاش و اخلاص و جدیت در این باره را نمایان می‌سازد ولی به نظر می‌رسد به عللی چون تأثر از ساختار فکری یونانی و عدم توجه به تالیف فکر و قلب و عقل و اخلاق، تفقهی متورم و محروم از جامعیت و کارآیی را سبب شده است. عقلانیت دینی اندیشمند را وامی‌دارد تا با تهذیب فکری به جای پرگویی و تعمق‌های ناروا و اقوال پیچ‌ در پیچ و فروعات زائد و دمیدن به شکم استدلال‌های بی‌فایده و تکثیر ادله، با دیدی واقع‌بینانه و برگرفته از مقتضیات زمان به سراغ منابع رفته و با ملاحظه مراتب تشکیکی و پرهیز از جمود و خشک‌اندیشی و تقلید از گذشتگان، استنباطی در راستای تقویت حیات پاک انسانی و توام با زایش تقوا را به ارمغان آورد» (ص۱۰).

اما اینکه عقلانیت ارسطویی چه مشکلی دارد و چگونه این مشکل به فقه سرریز شده است کاملا ابهام دارد. همچنین هیچ تصویر روشنی از عقلانیت دینی به نمایش گذاشته نشده و تمایز آن با عقلانیت ارسطویی معلوم نگشته است. تنها مقداری بدگویی (بی‌مستند) از عقلانیت ارسطویی شده و توصیه‌هایی به فقها که ارتباطی به عقلانیت ارسطویی ندارد. جالب اینجا است که همه این توصیه‌ها در کتاب‌های اخلاق اسلامی (که به زعم نویسنده فریب‌خورده یونان هستند) آمده است. پس در نهایت آنچه نویسنده در صدد بیانش بود، هیچ فرقی با اخلاق ارسطویی ندارد.

*پی‌نوشت‌ها

1- دو کتاب دیگر عبارت‌اند از ۱. مناسبات اخلاق و فقه در گفتگوی اندیشوران، به کوشش محمد هدایتی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۲ش. ۲. عقلانیت در فقه و اخلاق، محمد هدایتی، قم: انتشارات /// صدف، ۱۳۹۷ش.

2- از جمله: محمد هدایتی و سیدمحمدرضا رکنی دزفولی؛ ضرورت تفکیک کاربردهای لفظ فقه برای تبیین نسبت میان فقه و اخلاق، پژوهش‌های فقهی، شماره ۴. محمد هدایتی؛ تاثیر جدایی فقه و اخلاق در ضعف فرهنگ اخلاقی در تمدن اسلامی؛ تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی پاییز ۹۴، شماره ۲۰. محمد هدایتی؛ گسست‌ها و پیوندهای دینی با اخلاق؛ مطالعات معرفتی، زمستان ۹۳، شماره ۴. محمد هدایتی؛ علم اخلاق: تعریف، موضوع و هدف؛ پژوهش‌های اخلاقی، تابستان ۹۳، شماره ۱۶.

3- مانند جمله‌بندی ناصواب یا احتمال افتادگی در ص۲۱۰ ذیل بحث ادب (در اثر ادب کردار آدمی ویژگی پیدا می‌کند که به ستودن و تمایل وامی‌دارد)، «اُدب» به جای «ادب» (ص۲۱۱ ذیل اهمیت و جایگاه ادب)، «صدر فعل» به جای «صدور فعل» (ص ۳۶۱) «در گروه» به جای «در گرو» (ص۷۴ سطر اول) «تنک» به جای «تنگ» (ص۱۸۰) «دیگر گویا» به جای «دیگرگو یا» (ص۱۸۳) و لزوم حذف کلمه «به» از سطر اول در ص۱۹۱.

4- عقل مشتمل بر هوا نیست. این قلب است که گاهی هوا دارد. بنابراین درست این است که بگوییم عقل اسیر تحت هوای نفس نباشد. نه اینکه مشتمل بر هوا نباشد.

انتهای پیام/

منبع: فارس