به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح_اندیشه، آیت‌الله محمدعلی مدرسی یزدی، استاد درس خارج حوزه علمیه قم موضوع درس خارج امسال خود را «فقه قانون‌گذاری» قرار داده که در ادامه متن آن را ملاحظه می‌‌‌کنید؛

دیدگاه اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه

در ادامه‌ی بحث از حکم نهاد قانون‌گذاری، نظر یکی دیگر از علمای مشروطه را که متعرض برخی مسائل فقه‌ی آن ـ از جمله تشکیل مجلس و پارلمان ـ شده‌اند، بررسی می‌کنیم. شیخ اسماعیل غروی در رساله‌ی خویش «اللئائی المربوطة فی وجوب المشروطه» که در اثبات مشروعیت و وجوب برقراری نظام مشروطه به نگارش درآورده، در اواخر رساله اینطور نوشته است این مطالب را تا به این قسمت در سال 1326 قمری نوشتم و پس از آن نوشته‌هایی در نقد مشروطه به دستم رسید که مغالطاتی در آن رخ داده بود و در پاسخ به آن‌ها قسمتهایی را اضافه کردم. با این توضیح انتشار این رساله مقارن با دورانی بوده است که رساله‌ی محقق نائینی منتشر شده است.

ایشان از کسانی است که با حرارت طرفدار برقراری نظام مشروطه است و بیانات مفصلی دارد. برخی بیاناتشان هم با مرحوم نائینی مشترک است. هر چند دیدگاه ایشان با مبنای حداکثری در ولایت مطلقه فقیه سازگار نیست لکن به مناسبت این‌که در عصر مشروطه اظهار شده متعرض آن می‌شویم.

در آغاز کتاب مثل محقق نائینی حکومت را تقسیم می‌کند و سه قسم ذکر می‌کند: قسم اول حکومت مستقله‌ی مقید به ضوابط است که منحصر به معصومان است و در حکومت ایشان کسی شریک حکومت نیست، چون قوه‌ی علمی و صلاحیت عملی در معصوم در حد اعلا است طبعا شریکی در ولایت ندارد.

قسم دوم حکومت مستقله‌ی مستبده است که اعتنایی به مشورت و آراء مردم ندارد و از طرفی در پی کسب قدرت است و بر اساس هوا و هوس و انگیزه‌های نفسانی و شیطانی عمل می‌کند و مقید و منضبط به هیچ قیدی نیست. قسم سوم حکومت مشروطه و مقیده است که ضابطه مند است و بر اساس مصالح مردم عمل می‌کند.

از مطالب رساله بر می‌آید که برای توجیه حکومت مشروطه و وجوب تشکیل نهاد مجلس دو شیوه استدلال دارد.

بیان اول برای وجوب تشکیل مجلس

یک بیان همان چیزی است که از سخنان مرحوم نائینی استفاده شد که کشور دچار ظلم شدید است و دفع این ظلم واجب است و در این زمان راه‌ی برای دفع ظلم جز برقراری نظام مشروطه نیست. این بیان ایشان در جلد 2 ص 249 از کتاب رسایل مشروطیت منعکس شده است.

ایشان پس از ایراد مقدمه ای که در باب تقسیم انواع حکومت داشتند، در فصل دوم به شکوک و نقدهایی که به مشروطه ایراد شده می‌پردازند. در شک یازدهم از زبان منتقدان می‌گوید: وکالت در مجلسی که به آن مجلس نمایندگان گفته می‌شود و باید از وکلای مردم تشکیل شود، به چه معناست و این وکالت چه جایگاهی دارد؟ بعد چند اشکال را از زبان منتقد بر موضوع وکالت نقل می‌کند:

اولا: «موکل باید در امری که برای آن تعیین وکیل می‌کند، ذی حق باشد که غیر را در آن نائب خود قرار دهد؛ و عموم ملت را به حسب شرع مقدس در سلطنت حقی نیست که کسی را نائل خود قرار دهد، چرا که سلطنت حق الهی است که برای معصوم و هرکه از قبل او مأذون است ثابت است و به مردم ربطی ندارد.» این اشکال را بر مبنای ولایت مطلقه‌ی فقیه و نظریه‌ی نصب مطرح کرده‌اند. بر این مبنا اشکال می‌شود که مردم حقی در حکومت ندارند تا آن را واگذار کنند.

ثانیاً: «وکالت شرعاً عقدی است جایز که هر وقت موکل خواست می‌تواند وکیل خود را عزل نماند.» در حالی که وکالت در مجلس اینطور نیست و کسی را که به نمایندگی انتخاب می‌کنند تا چند سال پابرجا می‌ماند.

ثالثاً: در وکالت عملی که وکیل انجام می‌دهد مثل این است که خود موکل انجام داده باشد و اینطور نیست که موکل با وکالت اختیار تصرفات را از خویش سلب کرده باشد. کسی که وکیل برای بیع می‌گیرد، اینطور نیست که خودش نتواند آن کار را انجام دهد.

رابعاً: اشکال این است که «در شریعت مطهره هرکس که بالغ و عاقل شد، توکیل او در هر امری جایز است، چه مرد باشد یا زن، پیر باشد یا جوان» در حالی که حق رأی دادن در آن زمان منحصر به مردان و با شرایط سنی خاصی بود.

پس از نقل اشکال، در صدد پاسخ برآمده و چون اشکاالت را وارد دیده، چنین توجیه کرده است: منظور از وکالت »وکالت عرفی» است، نه وکالت شرعی. نهایتاً توضیح می‌دهد بالأخره در مملکت ظلم است و حق مردم نادیده گرفته می‌شود و جامعه مسلمین هم در خطر است. باید به نحوی این ظلم را محدود کرد و به حداقل کاهش داد. در حال حاضر این مجلس و نظام مشروطیت است که می‌تواند با تدوین قانون این کار را بکند. قانون به معنای محدود کردن حکومت ظالم است.

اگر بیان ایشان همین مقدار باشد کبرویا صحیح است. باید جلو ظلم حاکمان مستبد و جایتکار گرفته شود و حداقل محدود شود. در آن زمان نیز واقعاً درباریان ظلم بسیار بر مردم روا می‌داشتند و حقوق مردم را پایمال هوس‌ها و امیال خود می‌کردند. بنابراین، نزاع ایشان با دیگران تنها صغروی خواهد بود که آیا راه محدود کردن ظلم در آن زمان منحصر به برقراری نظام مشروطیت با آن نحو بوده است یا نه.

بیان دوم برای وجوب تشکیل مجلس

در این بیان ظاهراً قائلاند که نظام حکومتی در زمان غیر معصوم به نحوی تجزیه می‌شود و دو شاخه پیدا می‌کند. بیانات مختلفی در این زمینه دارد؛ از جمله اظهار می‌دارد: تعیین سیاست‌ها و خط مشی‌ها، چون امور عقلائی است، به عقلا واگذار شده است. مسائل اجرایی و تنفیذی به عهده‌ی حاکم است لکن برنامه‌ریزی‌ها و تعیین سیاست‌ها و قوانین مربوط به ارتش و تنظیم بودجه و امثال آن باید به دست هیئتی از عقلا باشد.

ظاهراً این ادعا به صورت یک قاعده عمومی برای زمانی که معصوم(ع) حاکم نیست مطرح می‌کند. در آغاز رساله حکومت را به طور کلی به سه قسم تقسیم می‌کند، یعنی حکومت معصومانه، حکومت استبدادی ظالمانه و حکومت مشروطه. خلاصه این‌که در نظام مشروطه که بنا به گفته ایشان نظام مشروع در زمان غیبت است تنها هیئت عقلا(مجلس) است که حق تشخیص مصالح و مفاسد و تصویب قانون در این حیطه را دارد و حاکم(هر چند فقیه باشد) فقط مسئولیت اجرا دارد نه حق تقنین و سیاستگذاری. چون امور عامه حق عموم مردم است و از طرفی همه مردم نمی‌توانند در تصمیم گیری مشارکت داشته باشند باید نمایندگان آن‌ها عهده دار آن شوند.

در جایی حتی تصریح می‌کند که این نمایندگان بعد از این‌که امین و اهل خبره بودند، شرط دیگری در انتخاب آن‌ها دخیل نیست و می‌توانند در سایر امور، عالم یا جاهل باشند. در قسمت آخر و الحاقیه‌ی کتاب(ص 269) نیز مطالبی دارند که نشان می‌دهد خط ایشان از مرحوم نائینی کاملاً متمایز است. ایشان به تعبیر خودشان در این بخش در صدد پاسخ به برخی مغالطات است. مقدمتاً اشکالی مطرح بوده مبنی بر این‌که: اسلام ناقصی ندارد که نیاز داشته باشد با قانون تکمیل شود. بنا بر این مجلس قانونگذاری نوعی بدعت است.

اشکال فوق به اصل قانون‌گذاری است نه خصوص نهاد مجلس. حتی اگر قانون‌گذاری بر عهده‌ی شخص واحد و منصوب از ناحیه فقیه باشد نیز این اشکال مطرح است. در پاسخ از این اشکال امثال مرحوم نائینی گفته‌اند: قانون‌گذاری در خصوص حوزه‌ی اختیارات حکومتی برای تامین مصالح عمومی است، نه بیشتر و این مشکلی ندارد.

مستشکل در همین راستا اشکال دیگری مطرح کرده و آن این‌که: این موارد در حوزه‌ی مسئولیت فقیه‌ی است که مأذون از جانب شریعت باشد. تفویض این اختیارات به مجلس وجه‌ی ندارد. تنظیم این امور نوعی اعمال ولایت است که طبق ادله ولایت فقیه مربوط به فقیه جامع شرایط است.

نویسنده درصدد پاسخ به این سؤال دو نکته متذکر شده است که اولی با بیانات مرحوم نائینی مشترک است: «اولاً آنکه هیئت وکلا به مقتضای قانون اساسی بایست که هیچ وقت از عده‌ای از مجتهدین عظام خالی نباشد تا امنای ملت به همراه‌ی آن‌ها در امور عامه مشورت کنند. پس دخول سایرین در مشاورت بنا بر این بدون اذن و اجازه‌ی مجتهدین نخواهد شد«.

بیان دوم ایشان این است: فرض می‌گیریم که حکومت در دست فقیه جامع شرایط است. حتی در این فرض «آن حاکم شرعی را نمی‌رسد که من عندی به اراده‌ی شخصیه‌ی خود در آن امور رفتار نماید بلکه بایست که بر طبق آنچه نظر عقلای مملکت اقتضا دارد عمل کند و این امور ملکیه را به صواب دید آن‌ها در تحت میزان درست در آورد و به موقع اجرا گذارد. چنان که در صدر اسلام معمول بوده که در کلیه‌ی امور سیاسیه‌ی مملکت بایست به مشاورت عقلای بزرگ رفتار نمای این مطلب آن است که حاکم شرع مالک شخصی امور مسلمین نیستند. اگر چه خلیفه و رئیس اجرا یکی بوده؛ و سر تا که بتواند تصرف در آن‌ها بنماید باختیار شخصی استقلالی خود، کتصرف المالک فی أملاکهم و ذوی الحقوق فی حقوقهم... و ولایت در مجرد نگهبانی حقوق و ایصالش به اهالی زیاده بر این اقتضا ندارد و ادله‌ی ولایت فقیه بیش از این نمی‌فهمانند که آنچه عقلا تعیین می‌کنند او به موقع اجرا بگذارد«.

خلاصه این‌که حاکم تنها مجری است و در مقام برنامه ریزی و تشخیص حقوق و مصالح اختیار به دست حاکم نیست. اینها امور عقلائی هستند و عقلا باید در این زمینه نظر بدهند و به تشخیص برسند. ولایت حاکم شرع در این حد است که آنچه عقلا تشخیص می‌دهند عملیاتی کند؛ ولو این‌که رأی خود او چیز دیگری باشد. ایشان البته رأی حاکم در امور حسبیه را نافذ می‌دانند، لکن معنای محدودی از امور حسبیه را ملتزم است.

ایشان می‌گوید برخی امور از قبیل صدور فتوا بر عهده‌ی مجتهد است و مجلس در این جهت دخالتی ندارد. لکن تشخیص مصلحت از سنخ فتوا نیست «اگر تشخیص مصلحت از سنخ کبراست، همان فتوا می‌شود، اما اگر به صغرای حقوق متعلق است و مقصود تمیز دادن شخصیات مصالح نوعیه‌ی مسلمین است، پس باید که به نظر نوع عقلای ذوی العقول آنان موکول باشد و نفی و اثبات آنان در این مقام مناط اعتبار شود. حتی آنکه اگر حاکم شرعی به حسب فرض متصدی امور سلطنتی است، خود و حواشی آن چنان که باید، از عهده‌ی این عمل بر نیایند، باید عقلا دخالت کنند«.

از مطالب فوق به نظر می‌رسد پختگی فقهی لازم را ندارد. البته انتظار نمی‌رفت که آن زمان مطالب فقه سیاسی از قوت و استحکام فقه‌ی برخوردار باشند. با این حال کتاب از سطح پایین تری نسبت به مطالب مرحوم نائینی برخوردار است و ـ صرف نظر از نتیجه ـ قوت و اسحکام فقه‌ی مورد انتظار را هم ندارد.

اشکال بر بیان دوم

نقدهایی نسبت به بیان ایشان مطرح است. از جمله این‌که: آیا فقط تعیین خط مشی و تصمیم گیری حق ملت است؟ آیا اجرائیات حق مردم نیست؟ مگر حاکم در مقام اجرا در امور عامه تصرف نمی‌کند ؟پس طبق بیان ایشان باید از ناحیه مردم مجاز باشد. همینطور مجری در نحوه اجرا اختیاراتی دارد پس باید تشخیص مصالح در این حوزه هم به عهده عقلا و نمایندگان آن‌ها باشد. البته عملاً در نظام مشروطه اجرای امور توسط دولت مورد تایید مجلس انجام می‌گیرد، لکن ایشان این ادعا را در مورد دولت ندارند و گویا در بیانی که داشتند فرق گذاشتند بین مجلس که مسئول تصمیم‌گیری و برنامه‌ریزی است، و قوه‌ی مجریه که مسئول اجرا و تنفیذ است.

اشکال دیگر این‌که: این ادعا که امور مربوط به عموم حق عموم مردم است و باید توسط عموم تصمیم گیری شود، در مورد معصوم(ع) هم صادق است در حالی که نویسنده آن را استثنا کرده است. اگر پاسخ دهد که معصوم ولایت بر مردم دارد و می‌تواند خود تصمیم گیرنده باشد و هم اجرا کننده، طرفداران ولایت مطلقه نیز می‌توانند جواب دهند که طبق ادله، این ولایت در زمان غیبت به فقیه جامع الشرایط اعطاء شده است.

اشکال دیگر این است که ایشان فرمودند: چون مدیریت باید بر اساس مصالح عقلائیه باشد، پس تشخیص آن هم به دست عقلاست. این مالزمه از کجا آمد؟ این‌که حاکمیت باید مصالح مردم را در نظر بگیرد و نمی‌تواند دلبخواه‌ی عمل کند مورد قبول و تاکید قائالن به ولایت فقیه است. این ملازمه ای ندارد با این‌که هیئتی تنظیم کند و تصمیم‌گیری‌ها و خط مشی‌ها را به آن‌ها واگذار کند و خودش از آن‌ها اطاعت کند.(مگر به بیانی که قبلا گفتیم).

اشکال دیگر در این جهت است که نظر «نصف به علاوه‌ی یک» ضرورتاً نمایانگر نظر عقلا نیست. برخی آقایان تعبیر کرده‌اند: نظر اکثریت أقرب به واقع است، یا این‌که قول سدید است؛ حتی گاهی تعبیر می‌شود که: نظر اکثریت قطعاً مطابق واقع است! در حالی که در مواردی ـ مخصوصاً اگر فاصله‌ی آراء کم باشد ـ جمع قابل توجه‌ی از عقلای مجلس نظر مخالف دارند و ممکن است تشخیص حاکم بر این باشد که نظر همین گروه کمتر، موافق مصلحت است. ممکن است اقلیت(که گاهی نصف منهای یک هستند) فهیم‌تر و متخصص‌تر باشند. به چه دلیل بر حاکم لازم است به نظر اکثریت آراء(با این کیفیت( عمل کند؟ فقهای بزرگوار فرموده‌اند: تصمیمات باید بر اساس مصالح واقعیه باشد، نه مصالحی که جمعی از عقلا تشخیص می‌دهند! البته در بسیاری موارد مصلحت سنجی حاکم با مصلحت سنجی عقلا ی مذکور تطابق دارد؛ اما برخی موارد هم هست که برداشت‌ها از واقعیت متفاوت است.

اشکال بر بیان اخیر ایشان

در انتهای سخن فرمودند: تشخیص کبریات مصالح به عهده‌ی فقیه نیست و در صدر اسلام هم همینگونه بوده است. حتی اگر حاکم واجد شرایط باشد، تشخیص این مصالح از حیطه‌ی اختیارات او خارج است. باز مغالطات و مسامحاتی رخ داده است. ایشان گویا مطلب فوق را به عنوان دلیل بر ادعای خود بیان کرده است.

اولاً ایشان مصالح کلیه را منکر شدند و فرمودند: هر تشخیص کبرایی مصداق فتوا خواهد بود. این درست نیست و داری کبروی هستند، بدون این‌که فتوا باشند. مثلاً افزایش نقدینگی بسیاری مسائل مربوط به حکومت این مساله که عامل تورم است یا امور دیگر هم نقش محوری دارد، یک مساله کلی و کبروی است نه صغروی و فتوا هم نیست.

در ادامه به روشی که در صدر اسلام بوده اشاره شده است. این کلام هم ناتمام است. در صدر اسلام اینطور نبوده که تشخیص مصالح به عهده عموم عقلا یا نمایندگان آن‌ها بوده و تنها اجرا به عهده‌ی معصوم یا خلفا بوده است. خود ایشان در صدر رساله اذعان کرده بود که در فرض حضور معصوم(ع) همه‌ی کارها به عهده‌ی معصوم است. اگر مراد دوران غیر معصومین و حکومت‌های نزدیک به عصر رسول خدا بوده باشد(مثل حکومت خلیفه‌ی اول و ثانی و ...)، در آن زمآن‌ها هم می‌دانیم که اینطور نبوده و نهایتاً گاهی مشورت می‌کرده‌اند و گاهی نظر مشاورین را مبنا قرار می‌داده‌اند و گاهی هم به تشخیص خودشان عمل می‌کردند. مشورت در آن زمان نیز به شکل مجلس کنونی نبوده است. فقط این مقدار ثابت است که مردم اعتراض را حق خودشان می‌دانستند و از باب «النصیحة لأئمة المسلمین» تذکر می‌دادند و این مدعای ایشان را اثبات نمی‌کند.

انتهای پیام/