به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی، در مناظره ای با موضوع جایگاه عقل در جغرافیای فقه که با حضور آیت الله ابوالقاسم علیدوست و آیت الله حسن رمضانی 14 بهمن ماه در موسسه پژوهشی امام علی (ع) برگزار شد، مطالبی بیان شده که در ادامه به بخش نخست آن اشاره می شود.  

سوال: با توجه به این‌که اکنون در قرن بیست‌ویکم با پرسش‌های جدی، به‌ویژه در حوزه احکام اجتماعی و احکام جزایی ـ کیفری، مواجه هستیم، این پرسش مطرح می‌شود که اولاً تعریف فقه از منظر حضرت‌عالی چیست؟ و نکته دوم این‌که آیا فقه موجود را متناسب با شرایط قرن بیست‌ویکم می‌دانید یا خیر؟

 

آیت‌الله علیدوست:

بسم‌الله الرحمن الرحیم. سؤال بر محور خوبی متمرکز شده است. بحث در واقع ناظر به رابطه فقه و عقل، یا عقل و فقه، در دوران معاصر است. فقه در دوران معاصر سه اصطلاح یا سه معنا دارد. گاهی فقه به معنای «دانش فقه» به‌کار می‌رود؛ یعنی همان‌طور که ما دانشی به نام اصول فقه، دانش ادبیات، دانش تفسیر، عرفان و فلسفه داریم، دانشی هم به نام فقه وجود دارد که موضوع خاص خود، مبادی تصوری و تصدیقی، مسائل، اهداف و اغراض ویژه خود را دارد. این معنا، همان دانش فقه است.   گاهی واژه فقه بر عملیاتی اطلاق می‌شود که فقیه انجام می‌دهد؛ یعنی عملیات استنباط. در این معنا، فقیه به کسی گفته می‌شود که عملیات استنباط حکم از ادله را انجام می‌دهد. و گاهی فقه به معنای «مسائل فقهی» یا مسائل هنجاری به‌کار می‌رود؛ مانند این‌که گفته می‌شود فلان چیز طاهر است، فلان چیز نجس است، فلان چیز واجب است یا فلان چیز حرام است. در این کاربرد، وقتی گفته می‌شود مثلاً «عروه الوثقی» کتاب فقهی است، یعنی کتابی که در آن گزاره‌های هنجاری، بایدها و نبایدها، احکام وضعی و احکام تکلیفی آمده است.   طبیعتاً وقتی که من در این برنامه واژه فقه را به‌کار می‌برم، مقصودم همان معنای اول، یعنی «دانش فقه» است؛ البته ممکن است در جایی، به قرینه، به معنای استنباط نیز به‌کار رود. با توضیحی که ارائه کردم، وقتی ما از فقه سخن می‌گوییم، چیزی غیر از شریعت را اراده می‌کنیم. شریعت، آن بخش قانونی و اعتباری است که خداوند جعل کرده است؛ بنابراین، فقه کاشف است و شریعت مکشوف. دانش فقه تلاش می‌کند شریعت الهی را از اسناد استخراج کند و در دسترس مکلفان قرار دهد.   شریعت معصوم و من‌الله است. در شریعت خطا وجود ندارد، شریعت متعدد نیست و اختلافی در آن راه ندارد؛ در حالی که فقه حاصل فکر بشر است. نمی‌گویم تقدس یا احترام ندارد، اما سهمی از بشر در آن وجود دارد. به همین دلیل ممکن است دچار خطا شود، غیرمعصوم است، اختلاف در آن وجود دارد و قابل نقد است. از این‌رو، ما در فقه با «هست» و «باید» مواجه‌ایم، در حالی که شریعت چنین وضعی ندارد.   پس اگر در برنامه‌ای مانند این، از فقه و عقل سخن گفته می‌شود، مقصود این است که عقل ـ که البته خودِ عقل هم نیاز به تعریف دارد ـ در این پدیده‌ای به نام دانش فقه یا در عملیات استنباط چه نقشی دارد و چه جایگاهی پیدا می‌کند. من در این بخش فقط به همین مقدار اکتفا می‌کنم.   البته ما فقه بالمعنی الأعم نیز داریم که گاهی از آن به فقه اکبر و فقه اصغر تعبیر می‌شود. من نخواستم وارد آن اصطلاح شوم، زیرا خود وادی مستقلی دارد و موضوع بحث امشب ما نیست. آنچه امشب مورد بحث قرار می‌دهیم، همان فقه اصغر است. همچنین وقتی از عقل و فقه سخن می‌گوییم، قصد ندارم نقش عقل را در همه گزاره‌های دینی بررسی کنم.   چنان‌که خود شریعت نیز گاهی به معنای مجموعه دین به‌کار می‌رود؛ مانند آیه «شرع لکم من الدین» که به آن شریعت بالمعنی الأعم گفته می‌شود. اما گاهی شریعت به معنای احکام است، نه اعتقادات، نه تاریخ و نه سنت؛ که در این صورت، شریعت بالمعنی الأخص نامیده می‌شود. من این شریعت را با فقه مقایسه کردم.  

آیت‌الله رمضانی:

من ضمن تأیید فرمایشات ایشان، افزون بر آن عرض می‌کنم که فقه در لغت به معنای «فهم عمیق» است و عقل نیز در حقیقت به معنای «فهم» است. گرچه برخی گفته‌اند عقل از «عِقال» گرفته شده است، به معنای منع؛ و در نتیجه عقل را به‌عنوان نیرویی دانسته‌اند که انسان را از بدی‌ها، برخی کارهای ناپسند و از امور منفی منع می کند. اما معنای اصلی عقل همان فهم است. خداوند متعال نیز در قرآن کریم، آنجا که از عقل سخن می‌گوید، مقصودش همین فهم است؛ مانند تعبیراتی چون «یعقلون» و «تعقلون». اما در اصطلاح، صرف‌نظر از این‌که اصطلاح اول را در نظر بگیریم که فقه به معنای کل شریعت و دین است، فهمی که در اینجا مورد نظر است، «فهم عمیق از دین» است؛ آن هم در فروع فقهی، نه در مسائل اعتقادی. البته اصول عقاید، اصول مذهب و اصول دین نیز جایگاه خود را دارند، اما بحث ما فعلاً بر آن مدار نمی‌چرخد. بلکه مقصود، فهم عمیق فروع فقهی است؛ یعنی همان‌گونه که بیان شد، استنباط احکام دین در ارتباط با انسان و رفتارهای او، در مسائل فردی، عبادی، اجتماعی، اقتصادی و مانند آن‌ها. ما می‌خواهیم این امور را بر اساس ادله مربوطه (کتاب، سنت، اجماع وعقل) به‌صورت عمیق بفهمیم.   یعنی بر اساس این ادله، می‌خواهیم احکام فقهی را استنباط کنیم؛ آن هم در مواردی که نص صریحی وجود ندارد. زیرا اگر نص صریح وجود داشته باشد، اجتهاد در مقابل نص معنا ندارد. بلکه بحث در مواردی است که دین به‌صورت صریح درباره آن‌ها سخن نگفته، یا روایات مختلفی وجود دارد که در آن‌ها صراحت لازم دیده نمی‌شود، یا اساساً ادله مربوطه در آن زمینه صراحت ندارند. در این موارد، فقیه با توجه به دانشی که از آن به دانش فقه تعبیر شد، احکامی را استنباط می‌کند که با تکیه بر ادله، از دین و از شرایط موجود می‌تواند به دست آورد.   این، اصطلاح فقه است و مقصود ما از فقه نیز همین معناست. تمرکز بحث ما بر این است که ببینیم نقش عقل ـ آن نیرویی که میان خوب و بد، کمال و نقص، و بایدها و نبایدها تمایز ایجاد می‌کند ـ در فضای استنباط احکام فقهی تا چه اندازه است؛ چه میزان می‌توان از آن بهره گرفت، تا چه حد به ما کمک می‌کند، و اساساً آیا نقشی دارد یا نه، و اگر دارد، این نقش تا چه اندازه است.  

سوال: از کدام نوع عقل را می‌توانیم در توسعه احکام و توسعه فقه بهره بگیریم؟

آیت‌الله علیدوست:

اگر بپذیریم که فقه همان دانشی یا عملیاتی است که با فهم و دقت می‌خواهد شریعت را از اسناد معتبر استخراج کند،طبیعتاً باید به سراغ جزء دوم بحث برویم، یعنی عقل.   من شما را به سراغ عقل فلسفی نمی‌برم؛ عقل فعال، عقل مستفاد، عقول عشره، عقل اول و مانند این‌ها مربوط به فلسفه است و جای خود را دارد و البته محترم است. وقتی ما از عقل سخن می‌گوییم، مقصود این است که هر انسانی ـ بدون نیاز به تحصیلات فلسفی یا سال‌ها درس اصول ـ در درون خود نیرویی را احساس می‌کند که با آن قضاوت می‌کند. با اتکای به ادراک این نیرو، حسن و قبح اشیا را می‌فهمد؛ یعنی بایستگی و نبایستگی، بلکه حتی پلیدی و زشتی برخی امور را درک می‌کند. آن قوه‌ای که انسان با آن این امور را درک می‌کند، عقل نامیده می‌شود.   می‌دانید، یک اصطلاحی هست که من اولین بار در آثار آقای لنگرودی در کتاب «مبسوط در ترمینولوژی حقوق» دیدم. ایشان می‌گوید برخی چیزها را نمی‌توان تعریف کرد، اما می‌توان عناصر آن‌ها را برشمرد. اکنون ادر بحث امشب نیز تعریف دقیق آن دشوار است؛ اما می‌توان عناصرش را برشمرد، که بیشتر جنبه کمی دارد تا کیفی.   چه تعبیر زیبایی است که امام علیه‌السلام می‌فرمایند: «ما عُبد به الرحمن و اکتُسب به الجنان». یا در روایات وقتی وارد بحث عقل می‌شویم، می‌بینیم همین عناصر و آثار به عقل نسبت داده شده است مانند عقل چراغ است، عقل راهنماست، «یُدرَکُ به الحسن من القبیح». فقهای ما و بزرگان فقه نیز وقتی از عقل سخن گفته‌اند، همین معنا را اراده کرده‌اند. تفصیل بحث و آدرس مباحث مربوط به این موضوع در کتاب «فقه و عقل» آمده است و علاقه‌مندان می‌توانند به آن مراجعه کنند. عقل به دو بخش اصلی نظری و عملی تقسیم می‌شود. گاهی بحث ناظر به عقل نظری است؛ مانند عقل ریاضی، عقلی که از «هست‌ها» خبر می‌دهد. اما گاهی عقل وارد حوزه عمل می‌شود؛ یعنی همان «یُدرَکُ به الحسن من القبیح»، آنچه باید انجام شود و آنچه باید ترک شود. به این عقل عملی گفته می‌شود.   از بیانات معروف این است که عقل نظری و عملی دو قوه یا دو ماهیت جداگانه نیستند، بلکه یک ماهیت با دو متعلق‌اند: اگر متعلق آن «آنچه هست» باشد، عقل نظری است و اگر متعلق آن «آنچه باید باشد یا نباید باشد» باشد، عقل عملی نامیده می‌شود. در فقه، وقتی فقها از عقل سخن می‌گویند، عقل عملی را اراده می‌کنند و اگر از نقش عقل در فقه صحبت می‌شود، مقصود همین معناست.  

سؤال این است که آیا عقلی که در فقه محل بحث است، همان عقلی است که ما به‌عنوان عقلا به آن مراجعه می‌کنیم؟ اگر چنین است، ملاک آن عقل چیست که ما در فقه از آن استفاده می‌کنیم؟ در این بخش که از «فقه و عقل» سخن می‌گوییم، پرسش اصلی این است که عقل با چه ملاکی اعتبار پیدا می‌کند. اگر ممکن است، در این قسمت از سؤال، توضیح بیشتری بفرمایید.

آیت الله علیدوست:

به‌عنوان یک طلبه که سال‌هاست با بحث فقه و عقل درگیرم؛ یعنی حدود چهل سال این مسئله دغدغه من بوده است. نمی‌گویم شب و روزم فقط به این کار گذشته یا کار دیگری نداشته‌ام، اما بالاخره این موضوع یکی از دغدغه‌های اصلی من بوده است.   یکی از چالشی‌ترین چالش‌ها دقیقاً همین نکته‌ای است که شما به آن اشاره می‌کنید. این بحث را می‌توان با بیانات مختلف، تقریرهای گوناگون ارائه کرد؛ مثلاً می‌توان گفت ابزار عقل چیست؟ شما وقتی از فقه و عقل و نقش عقل در استنباط سخن می‌گویید، سؤال این است که این عقل با چه ابزاری وارد عمل می‌شود و در خدمت استنباط قرار می‌گیرد. به همین دلیل، من در این کتاب بحثی را با عنوان «ابزار عقل» باز کرده‌ام.   گاهی این بحث به شکل دیگری مطرح می‌شود و می‌گویند اعتبار گزاره‌های عقلی چیست؟ اگر اعتبار همه چیز به عقل بازمی‌گردد، حتی قرآن و سنت- زیرا قرآن را با قرآن و سنت را با سنت نمی‌توان اعتباربخشی کرد و اعتبار آن‌ها باید از بیرون تأمین شود- پس اعتبار خود عقل به چیست؟ این سؤال، از نظر صورت، با بحث ابزار عقل متفاوت است. اما از نظر محتوا در واقع یکی است. بحث حجیت گزاره‌های عقلی است. گاهی هم سؤال را این‌گونه مطرح می‌کنند که وقتی می‌گویید عقل، منظور خود این عنوان است یا سیره عقلا؟ و اگر سیره عقلاست، کدام عقلا؟ ببینید، همه این‌ها به هم مرتبط است و اگر در یک‌جا به این مجموعه پرسش‌ها رسیدگی شود، نمی‌گویم می‌توان خط‌کشی کرد و دیگر هیچ ابهامی باقی نماند، اما بسیار کمک‌کننده خواهد بود.   در یک فرصت کوتاه عرض می‌کنم که عقل در درون خودش، اعتبار خود را می‌یابد. شما هیچ‌وقت برای اثبات گرسنگی خودتان استدلال نمی‌کنید؛ مثلاً ساعت دوازده ظهر نمی‌گویید من با چه ابزاری ثابت کنم که گرسنه‌ام، چون آن را می‌یابید. این علم، علم حضوری است، نه حصولی. اگر گزاره‌ای از جنس علم حضوری باشد و انسان آن را در درون خود بیابد، به آن معتقد می‌شود؛ نه دوری پیش می‌آید و نه به دنبال ابزاری خارج از خود این نهاد می‌گردد.   خود من وقتی می‌گویم عقل وارد شریعت و فقه می‌شود، مقصودم عقلی است که گزاره را فقیه در درون خودش می‌یابد. حالا ممکن است در تطبیق بر مصادیق افرادی مانند کانت، دکارت و نیچه چیزی بگویند و فقیه ما چیز دیگری بگوید. اما اصل «یافتن» در درون، محل بحث ماست. گرچه من معتقدم که اقلیات مسلمی میان نیچه و دکارت و دیگران وجود ندارد، اما اصل درک درونی مشترک است.   جالب است که شما سؤال را به جایی بردید که دقیقاً یکی از فصل‌های این کتاب«فقه و عقل» هم همین است: این‌که گزاره‌های عقلی را از چه طریقی ثابت می‌کنیم. مثلاً اگر بخواهیم بگوییم «خیانت در امانت ظلم است و ظلم قبیح است»، که این از گزاره‌های عقلی و از کارکرد استقلالی عقل محسوب می‌شود، سؤال این است که عقل با چه ابزاری این گزاره را ثابت می‌کند؟ تحلیل موضوع و تحلیل محمول، خودِ این قضیه را تصدیق می‌کند. این شبیه عقل ذاتی فلاسفه می شود که با تحلیل موضوع و محمول، به تصدیق می‌رسد و نیازی به استدلال خارجی ندارد.   به همین دلیل، باید به این بخش هم توجه کنیم که اگر عقلا بر یک سیره‌ای قرار بگذارند که مبتنی بر اموری مانند متریالیست یا ماکیاولیست و ...  باشد، این‌ها معیار نیست. بلکه اگر از این جهت که عقلا هستند ـ یعنی آن قوه‌ای که خداوند در درون انسان به ودیعه نهاده ـ چیزی را درک کنیم، آن‌جا دیگر اختلافی شکل نمی‌گیرد. وقتی می‌گوییم عقلا، منظورمان این عقلاست، نه صرفاً «ما» به‌عنوان یک گروه خاص. در واقع، ملاک جایی است که انسان در درون خود می‌یابد و علم حضوری نسبت به آن دارد. البته من احتیاط می‌کنم و می‌گویم عموماً، و بلکه می‌توان گفت کلیتاً، این موارد مورد وفاق همه عقلا نیز هست.   حالا ممکن است شما بگویید پدیده‌ای مثل برده‌داری زمانی از آراء محموده بوده و امروز از منکرات محسوب می‌شود. این‌جا باید بررسی کرد که آیا واقعاً برده‌داری ذاتاً از آراء محموده بوده، یا این‌که در پسِ این مسئله، امر دیگری وجود داشته که در آن قالب خود را نشان می‌داده و امروز دیگر آن قالب را ندارد.

سوال: اگر من یک گزاره را عقلی بدانم و شخص دیگری گزاره‌ای متفاوت را عقلی تلقی کند، و هر دو نیز با استناد به حجیت عقل در فقه خواهان اعتباربخشی به دیدگاه خود باشند، پرسش اساسی این است که معیار چیست؟

آیت الله رمضانی:

نفس ناطقه انسانی از مبادی عالیه تأثر می‌پذیرد و آنچه را که در متن واقعه وجود دارد، می‌فهمد و درک می‌کند. این را ما «فهم هست و نیست» می‌نامیم که از آن به «عقل نظری» تعبیر می‌شود. عقل دیگر نمی‌خواهد آنچه را که هست بفهمد، آنچه را که وجود دارد یا وجود ندارد تصدیق یا انکار کند، بلکه می‌خواهد درک کند که چه باید بکند و چه نباید بکند. همین نفس ناطقه انسانی به خارج از ذات خود می‌نگرد و آنچه را که در واقع هست، با ابزارهایی که در اختیار دارد می‌فهمد. عقل بر این ابزارها احاطه دارد و با توجه به آن‌ها اطراف خود را درک می کند. گاهی نیز با توجه به همین ابزارها و تمهیدات، می‌فهمد که چه باید بکند و چه نباید بکند که به این «عقل عملی» می‌گویند و به آن اولی «عقل نظری» گفته می‌شود.   ما فعلاً ناظر به همین عقل عملی هستیم؛ فهم بایدها و نبایدها، نه فهم بودها و نبودها. تمرکز بحث ما بر این بعد نفس ناطقه انسانی است که می‌خواهیم بفهمیم چه باید بشود و چه نباید بشود. قطعاً ملاک این است که من با توجه به ابزارهایی که در اختیار دارم و با مدیریت عقل (همان نیروی دراکه یا نفس ناطقه) حکم را مشخص کنم.   نفس ناطقه انسانی با توجه به ابزارهایی که در اختیار دارد، درمی‌یابد که در فلان عمل یا شیء، «مصلحت ملزمه ای» وجود دارد که تفویت آن به هیچ وجه جایز نیست؛ باید آن را بگیرد و با فعل خود مراعات و ایجاد کند. این می‌شود حکم وجوب (باید بشود). یا می‌فهمد که مصلحت هست، اما نه در حد الزام؛ یعنی «مصلحت راجح» در کار است، که در اینجا حکم استحباب مطرح می‌شود. گاهی می‌فهمد «مفسده ملزمه» در کار است؛ فسادی که نمی‌توان به راحتی از کنار آن گذشت در اینجا حرمت صادر می‌شود. و زمانی با توجه به ابزارهایش درمی‌یابد که «مفسده راجح» در کار است (نه در حد الزام) که حکم کراهت می‌دهد. اگر هم اصلاً متوجه هیچ مصلحت یا مفسده‌ای نشود به طور کلی، در اینجا حکمی که بزرگان می‌گویند اباحه جاری می‌شود.   این‌جاست که عقل تکلیف را مشخص می‌کند: فلان کار به دلیل مصلحت ملزمه‌اش واجب است، فلان کار به دلیل مفسده ملزمه‌اش حرام، فلان کار به دلیل مصلحت راجحش مستحب، فلان کار به دلیل مفسده راجحش مکروه، و در جایی که چیزی از مصالح و مفاسد فهمیده نمی‌شود، حکمی صادر نمی‌کند.   این مسئله‌ای مهم در فضای تأثیر عقل بر فقه است. در توضیح این مطلب، خوب است از دو نکته استفاده کنیم: اول، روایتی از حضرت رضا (علیه‌السلام) که می‌فرماید: «ما نیافتیم هیچ جایی که در آن حکم وجوب باشد، مگر آن‌که در آن مصلحتی وجود دارد؛ و نیافتیم در شریعت مقدس اسلام جایی که حکم حرمت باشد، مگر آن‌که در آن مفسدی در کار بوده است.» این روایت از محمد بن سنان است.   دوم، روایتی که حضرت استاد اشاره فرمودند: «العقل ما عبد به الرحمن وکتسب به الجنان.» بخش نخست آن اشاره به بعد نظری عقل دارد همان‌طور که در برخی روایات آمده: «ما خلق الجن و الإنس إلا لیعبدون أی لیعرفون» در اینجا هم ما عبد به الرحمن یعنی ما عرف به الرحمن این می شود بعد نظر. بخش دوم «وکتسب به الجنان.»  اشاره به بعد عملی دارد که اگر آن را به عبادت و عمل نیک معنا کنیم، همان عملی است که انسان را به بهشت می‌رساند.   پس یک بعد نفس ناطقه انسانی (که از آن به عقل عملی تعبیر می‌شود) مربوط به فهم بایدها و نبایدهاست، و بعد دیگر (عقل نظری) مربوط به فهم بودها و نبودها. فرمایش جنابعالی درباره برده‌داری و امثال آن نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست. برده‌داری در زمان خودش، با توجه به فهم و ابزارها و شرایط خاص آن عصر شکل می‌گرفت. وقتی بین دو قوم جنگ درمی‌گرفت و اسیرانی گرفته می‌شدند، راه‌حل‌هایی مانند رها کردن آن‌ها ممکن نبود؛ یکی از راه‌ها این بود که آن‌ها را به دست افراد سپرده و به عنوان نیروی کار از آن‌ها استفاده کنند و آن‌ها را «بنده» قرار دهند. عقل جامعه امروز این را نمی‌پذیرد – نه شرق و نه غرب، اشکالی ندارد. اما اصل مسئله این است: وقتی قومی علیه قومی می‌جنگد و اسیرانی گرفته می‌شود، باید با آن‌ها کاری کرد. رها کردن آن‌ها منطقی نیست؛ می‌توان آن‌ها را زندانی کرد یا به مراکز کار فرستاد (مثلاً در معادن) و تحت حفاظت از آن‌ها استفاده عملی برد، تا زمانی که مقدمات آزادیشان فراهم شود. این یک راه‌حل معقول در آن شرایط بود. اما الان پذیرفته شده نیست.