یک پژوهشگر فلسفه گفت: برای درک علوم انسانی جدید باید بتوانیم، رویکرد رئالیستی خودمان را (به آن معنایی که در سنت فلسفی ما مورد نظر بود) تغییر دهیم و وارد رویکرد ایده‌آلیستی شویم.
توجه به سنت اندیشیدن ایرانی/اسلامی، در راستای هموار کردن راه اندیشیدن در مباحث مختلف مستحدثه و استفاده از مبانی نظری آنها در جهت فهم اندیشه جدید غرب بسیار اهمیت دارد. رویکرد فلسفی که متناسب با مسائل روز جامعه باشد، در تحلیل مسائل بسیار راهگشاست و دراین میان فلسفه ملاصدرا، رویکرد جدیدی به معرفت شناسی بود و موتور محرکه تغییر رویکرد در بقیه علوم انسانی را روشن کرد.
در این خصوص با محسن باقرزاده مشکی باف، نویسنده و پژوهشگر فلسفه گفتگویی صورت گرفته است که در ادامه آن را ملاحظه می کنید؛
آیا فلسفه ملاصدرا این امکان را در خود دارد که بتواند با مسائل جدید فلسفی مواجه شود و به آنها پاسخی بر اساس مبانی خود ارائه دهد؟
مورد نخست، ما به جای آنکه از طریق پشت کردن به نظام اندیشه سنت قدمایمان، سعی در فهمیدن بعضی از مبانی نظری فلسفه مدرن (خصوصا از کانت به بعد) را داشته باشیم، در صدد آن هستیم که تا جایی که ممکن است با مبانی نظری قدمایمان با آنها روبرو شویم و از طریق مبانی که هنوز قابل تجدید شدن هست، به فهم فلسفه مدرن بپردازیم. در این بین امر دارای اهمیت این است که فیلسوف ما ذی مدخل درک ما از جهان جدید اروپا می‌شود و به میزانی که در این سهم، شریک باشد به همان میزان هنوز در حیطه آگاهی فرهنگمان قرار می‌گیرد.
مورد دوم، گسستگی که در میان اذهان عمومی در ارتباط با فلسفه اسلامی و فلسفه دنیای مدرن اروپا وجود دارد، میتواند از طریق این تلاقی، میان دو سنت فکری، هم مقیاس آن، بهتر فهمیده شود و هم در میان این گسستگی و شکاف دو سنت، برای بر قرار کردن ارتباط و دیالوگ، پلی ایجاد کند و اذهان عمومی را از تضاد کامل و بدون هیچ روزنه‌ای برای نزدیک شدن این دو به یکدیگر، دور کند.
مورد سوم، تحرک در نظام سنت ایجاد کند و آن را به محک اندیشه‌ها و مسائل مستحدثه جدید بزند. یعنی با این عمل بتوانیم ملاصدرا را از حیطه تفاسیر سنتی که آن را محاصره کرده است، خارج کنیم و او را ذی مدخل نوع اندیشیدن جدیدی کنیم که به هر حال از خارج به ما تحمیل شده است و ما هنوز نتوانسته‌ایم آن را هضم کنیم و در بیرون از نظام فکری سنتی ما قرار دارد. زیرا هر آنچه که بدون نظریه‌ای از نظام سنت وارد شده باشد و نتواند جایگاه خودش در آن سنت بدست آورد، هر لحظه امکان از دست رفتنش وجود دارد.
اگر فلسفه‌ای یا هرگونه اندیشه دیگری در سنت، خودش را نتواند به محک مسائل مستحدثه‌ای که در ظرف زمان (زمان به همان معنای بُعدی از وجود که در فلسفه ملاصدرا هست و عین حرکت جوهری است) برای هر تمدنی ایجاد می‌شود، بزند، دیگر توانایی درون ماندگاری خودش را در یک فرهنگ پویا و زنده از دست خواهد داد و البته از آن بدتر، حتی میتواند به عنوان عامل اخلالی که مانع از حرکت یک سنت رو به جلو است، نیز معرفی شود و از اینجاست که گسستگی‌ها و انشعاب‌ها در درون یک تمدن خودش را عیان می‌کند، زیرا میان سنت و مسائل مستحدثه‌ای که لاجرم خودش را تحمیل می‌کند، فاصله می‌افتد و این فاصله میتواند انواع مختلف انشعاب‌ها را به طور انضمامی در درون یک فرهنگ ایجاد کند.
اما اگر در مقابل این وضع، سنت بتواند خودش به محک مسائل مستحدثه هر زمان، بزند در این وضعیت انشعابی ایجاد نمی‌شود، بلکه سنت خودش را باز می‌کند و مسائل مطرح شده جدید را نیز در بر می‌گیرد، نه آنکه با آنها بی اعتنا باشد. از طرف دیگر اگر نظام سنت در این صف آرایی قوای خود در برابر قوای بیرونی که خودش را به هر حال تحمیل می‌کند، توان بارور شدن مجدد را نداشته باشد، باید ناتوانی آن ثابت شود اگرنه همیشه همچون زخمی که بخیه نشده است، ردی از خودش بر جای می‌گذارد.
برای مثال ملاصدرا خود نیز نمونه‌ای از همین نوع واکنش است، زیرا علاوه بر اینکه او مسائل و مشکلات نظری زمان خودش را در نظر می‌گیرد، حتی آنها را به محک سنت فلسفی گذشته خودش نیز می‌زند چون از این نکته با خبر است که اگر قرار باشد نظریه‌ای از فخر رازی یا شیخ الرئیس را زیر سوال ببرد باید ناکارامدی آن را توضیح دهد و مهمتر از آن پیشنهادی برای جایگزینی ارائه دهد.
مورد چهارم، از این طریق تاریخ فکر ایجاد می‌شود زیرا تاریخ فکر یعنی اندیشیدن بر روی کسانی که پیش از شما در نظام سنت اندیشیده بودند و در این راستا، حرکت دادن مجموعه مبانی‌ای که هنوز قابل آبستن شدن اند به سمت در برگرفتن مسائل جدیدی که مسئله اندیشمندان پیشین نبوده است، اما مبانی‌ای را ایجاد کرده‌اند که در یک نگاه مجتهدانه و متجددانه، میتواند آن مسائل مستحدثه را نیز در درون خود دربرگیرد و خودش را آبستن آنها کند و از درون خود نوزایش جدیدی را ایجاد کند. که آن نوزایش نه امری باشد که در صدد تحمیل سنت به دنیای جدید باشد و نه تسلیم شدن در برابر مسائل مطرح شده جدید باشد بلکه بیشتر تحرک و پویایی سنت را شاهد باشیم.
به اعتقاد بنده اهمیت اصلی حکمت متعالیه در اندیشیدن با نظام سنت بوده است و نسبت برقرار کردن با آن و همچنین ارتقاء دادن به نظام اندیشیدن ایرانی/اسلامی، از آنجاکه تنها در این نحوه اندیشیدن است که شما می‌توانید تاریخ فکر داشته باشید. در نسبت برقرار کردن است که هنوز شما می‌توانید از سنت پیش از خودتان آگاهی داشته باشید و در این آگاهی داشتن و بی اعتنا نبودن و اندیشیدن درباره آن است که سنت خودش را تناورد می‌کند. این کاری است که هگل با مجموعه تاریخ فلسفه پیش از خودش می‌کند و تمام آنها را بار دیگر در سیستم فلسفی خودش زنده شان می‌کند و با آنها می‌اندیشد و تمامشان بر حسب حرکت دیالکتیکی خودش از درون ارتقاء می‌دهد.
هگل چگونه توانسته است تمام تاریخ فلسفه را در نظام فلسفی خود زنده کند؟
هگل به مجموعه آن سنت از طریق زاویه دید یک انسان مدرن می‌نگرد یعنی از زاویه و مسائلی که الآن برای او و تمدنش مطرح شده است، و هر انچه که از نظام سنت میتواند به او، در چارچوب شکل دادن نظامی برای خودآگاهی انسان مدرن یاری رساند و خودش را هم پا با سوژه دوران جدید ارتقاء دهد، آن را حفظ می‌کند. به عبارتی دیگر هر انچه که در سنت پیشینش از نظر او جدید بود که در قدیم مطرح شده بود را عصاره اش را می‌گیرد و با خود به جلو می‌آورد.
اینجاست که تاریخ فکر شکل می‌گیرد. پس اگر ما بتوانیم بخش هایی از فلسفه ایشان، که «جدید» در «قدیمند» را شناسایی کنیم، از این طریق می‌توانیم با دادن تفسیرهای جدید، آن بخش‌ها را آماده پاسخ گویی به مسائل جدید فلسفی و… کنیم. و از این راه نه تنها ملاصدرا دوباره اهمیت فراوان در گذشته خودش را پیدا می‌کند بلکه سنت نیز از درون خودش را باز می‌کند و پرسش‌های جدید را در درون خود هضم می‌کند. اگر این اتفاق بیفتد ما می‌توانیم همچنان اتصال فرهنگی و اندیشه ایمان را با گذشته حفظ کنیم اگرنه خود ملاصدرا میتواند تبدیل به یک از موانع فهم پرسش‌های جدید تبدیل شود.
فهم فلسفه جدید اروپایی چه اهمیتی دارد؟
از طرفی دیگر فهم فلسفه جدید اروپا، به ما ابزاری برای فهمی جدید، از سنتی که سالهاست بر روی آن فکر جدید نشده است، هدیه می‌دهد و ما می‌توانیم با استفاده از فهمی که از طریق آنها بدست آورده ایم، وارد نظام اندیشه سنتی خودمان شویم و مواردی که جدید بودند اما در ساختار سنتی فلسفه بیان شده بودند، کشف کنیم و از آنها به عنوان مبانی اساسی آغاز فکر نویی در راستای دنیای جدید فرهنگمان استفاده کنیم.
اگر به همه مواردی که ذکر شد دقت کنیم، متوجه می‌شویم، به یک معنا تمام آنها اعتبارات امری یگانه‌اند که اگر یکی از آنها به درستی اجرا شود بقیه آن مباحث دیگر را نیز با خود به همراه می‌آورد. و به نحوی اعجاب انگیز به نظر می‌رسد همه این مباحث چنان به هم گره خورده‌اند که نمی‌توانیم به طور دقیق به یکی از آنها تأصل دهیم و بقیه را ذیل آن بیان کنیم، زیرا انگار این امر همچون سیستمی ارگانیک است که تنها با مجموعه همه این موارد زنده خواهد ماند.
فلسفه ملاصدرا در خصوص بحث معرفت چه جایگاهی دارد و آیا توانسته است با مسائل جدید، پیوندی داشته باشد؟
ملاصدرا در مبحث ادراک حسی و اتحاد عاقل و معقول و نیز رویکردی که از طریق این مبحث و با استفاده از مقدمات پیشینش نسبت به علم پیدا می‌کند، تقریباً در گسست کامل از آن چیزی قرار گرفت که با ارسطو شروع شد و حتی تا جان لاک به نوعی ادامه داشت که در جهان اسلام نیز، تمام فیلسوفان پیش از ملاصدرا را شامل می‌شود. از آنجایی که در آغاز این نحوه رویکرد جدید به معرفت شناسی بود، که موتور محرکه تغییر رویکرد در بقیه علوم انسانی را روشن کرد. پس باید نظریات صدرالمتألهین را به نحوی بیان کنیم که از آن بتوان نتایجی گرفت که با جهان معاصر مرتبط است، هرچند که بی شک ملاصدرا دغدغه‌های اکنون را نداشته است اما این مسئله، مانع از این امر نیست که بتوان از مبنای نظری متقدمان، استفاده کرد و آنها را توسعه داد.
از زمان ارسطو تا ابن سینا و بین اکثر فیلسوفان قرون وسطا و همچنین بعضی از فیلسوفان دوران جدید اروپا از قرن هفدهم به بعد، بار معنایی واژه subject یا فاعل منفعلانه بود. یعنی فاعل نسبت به ابژه یا عین خارجی، سهمی در ایجاد علم نداشت، مگر تجرید صورت عین خارجی و نقش بستن آن بر روی لوح سفید نفس یا ذهن. اما به نظر می‌رسد ملاصدرا در این سنت تغییری شگرف ایجاد می‌کند.
او کسی است که در جهان اسلام قائل به مبنایی می‌شود که در آن بار معنایی ذهن یا نفس را تا حدودی تغییر می‌دهد و می‌شود حتی گفت که عاقل ملاصدرایی عاقلی است که در ذهنش سازنده صورت‌های شناسایی خود است و نه امری صرفاً منفعل. زیرا از نظر ملاصدرا، قیام صور ذهنی به نفس به نحو قیام حلولی نیست، بلکه به نحو قیام صدوری است. یعنی علم را عاقل صدرایی خودش صادر می‌کند و صرفاً انفعال پذیر معلوم خارجی که در مقابل او ایستاده است، نیست و همین تعیناتی که عاقل در ذهن خود ایجاد کرده است مورد تأمل قرار می‌گیرد.
هگل چه نگاهی به این مسئله دارد؟
برای هگل نیز همین گونه است، زیرا اندیشیدن از نظر ایشان نیز ایجاد تعینات معقولی است در وعاء ذهن که سیستم دانش هگلی بر مبنای همین تعیناتی که اندیشیدن در حوزه اندیشه ایجاد کرده است، شکل می‌گیرد. از نظر هگل به یک معنا فلسفه، یعنی شرح این تعیناتی که عاقل در درون خود ایجاد کرده است و سیستم علم را با آنها می‌سازد. در هگل ترکیب عینی و ذهنی در حوزه ذهن ایجاد می‌شود و در این تعارضی که میان عین و تعینات اندیشه ایجاد می‌شود، ایده ظهور می‌کند. زیرا از نظر او نیز ذهن خلاق است و قرار نیست جهان خارج را همانگونه که هست بپذیرد.
نکته‌ای که هم در ملاصدرا و هم در هگل دارای اهمیت فراوان است، عبارت است از اینکه زمانی که ذهن یا نفس تعینات اندیشه را در درون خود ایجاد می‌کند، عاقل یا subject با اتحاد با آنهاست که نسبت به جهان خارج علم پیدا می‌کند. یعنی علم عبارت است از تعیناتی که اندیشیدن در حوزه خودش ایجاد کرده است و تنها میتواند آنها را بفهمد. طبق روش اندیشیدن جدید دنیای غربی، اگر سوژه از جهان خارج نیز شناختی دارد تنها از طریق همین اندیشه‌های خودش است. پس تا زمانی که اندیشیدن به معنای صورت ادراکی تجرید شده از خارج باشد، علم جدید و علوم انسانی جدید را درک نخواهیم کرد.
این رویکرد، چه کمکی به درک علوم انسانی جدید میتواند داشته باشد؟
برای درک علوم انسانی جدید باید بتوانیم، رویکرد رئالیستی خودمان را (به آن معنایی که در سنت فلسفی ما مورد نظر بود) تغییر دهیم و وارد رویکرد ایده‌آلیستی شویم، زیرا معرفت‌شناسی‌ای که در این رویکرد بیان شده است، زیربنای کل نظام علوم انسانی جدید است و صدرالمتألهین در خوانشی مجتهدانه میتواند ما را وارد این دنیای جدید کند.
در علوم انسانی جدید، رویکرد قدیم در شناخت امر واقع، تغییر کرده است و دیگر از طریق نگرش سنتی که موضوع شناخت را معقول بالعرض می‌دانست، نمی‌توان نتیجه‌ای گرفت، بلکه ابژه‌ای را ما بر اساس همان وقایع خارجی(معقول بالعرض) در ذهنمان می‌سازیم که در علوم انسانی جدید این ابژه، موضوع علم را تشکیل می‌دهد.
چنانکه گاستن باشلار، معرفت شناس فرانسوی همین موضوع را اینطور بیان می‌کند: به هر حال، معنای بردار معرفتی، در نظر ما به روشنی ظاهر می‌شود. بردار معرفتی از معقول به واقع گذار می‌کند و نه برعکس، از واقعیت به امر عام.چنانکه همه فیلسوفان از ارسطو تا بیکن گفته اند. ملاصدرا را در کدام دسته می‌توان قرار داد؟ آیا او را بایستی رئالیست دانست با می‌توان او را طوری خواند که دروازه فهم نوع معرفت شناسی ایده‌آلیستی از سنخ کانت و هگل گردد؟
اگر ما ملاصدرا را مجتهدانه بخوانیم به نظر می‌رسد در مباحث نحوه ایجاد ادراک و علم، اتحاد عاقل و معقول و نفس، موضعی متفاوت با آنچه سنت پیشینش اتخاذ کرده بود می‌گیرد و به طور خلاصه می‌توان گفت: ملاصدرا معتقد به این نیست که قیام صور ذهنی به نفس به نحو حلولی است بلکه او معتقد است که قیام صور ذهنی به نفس به نحو قیام صدوری است. چنانکه در اسفار این عمل انشاء صور ادراکی توسط نفس را، با عمل انشاء مخلوقات توسط خداوند توضیح می‌دهد.
اگر ما در این نظریه ملاصدرا دقیق‌تر شویم، می‌بینیم که در واقع ابژه‌ای که او ابژه علم قرار می‌دهد و از طریق آن تمام ادراکات حاصل می‌شود، ابژه خارجی یا حتی صورت تجرید شده ابژه خارجی در ذهن من نیست بلکه من به آن امری ادراک یا علم پیدا می‌کنم که ساخته و انشاء نفس من باشد. این مبنا بسیار جای کار دارد و می‌توانست راه را برای مطرح کردن مباحث مختلفی در راستای نگرشی جدید به معرفت یا شناخت باز کند.
ملاصدرا هم نیز چنانکه خود بیان کرده بود، معتقد است ابژه‌ای که ما را واجد علم می‌کند و اصلا به طور ذاتی وجودش برای ادراک کننده است و حیثیتی جز بودن نزد ادراک کننده ندارد، معقول بالذات است اما معقول بالعرض آن شیء خارجی است که من تنها از طریق معقول بالذات می‌توانم به آن علم پیدا کنم زیرا آن از سنخ عاقل نیست و عاقل تنها از طریق تعینات معقول ساخته شده در درون ذهن خودش است که میتواند به عالم خارج علم پیدا کند که این سخن در باب محسوس بالذات و محسوس بالعرض نیز صادق است. این امر از این جهت دارای اهمیت است که نوع علوم انسانی جدید در اروپا با انقلاب کانت از طریق مطابقتی منفعلانه ایجاد نمی‌شود (زیرا آن نمی‌تواند موضوعیت نحوه شناخت علم را توضیح دهد) بلکه از طریق همان تعینات ساخته خود ذهن انسان است که ما شناخت بدست می‌آوریم و تعینات صرفاً صورت امر خارجی نیستند بلکه با قوه فعاله ذهن انسان ساخته شده اند.
انتهای پیام/
منبع: مهر
https://ihkn.ir/?p=4441
نظرات