دکتر محمود حکمت‌نیا در گفت‌وگو با نشریه رویش اندیشه بررسی کرد؛
اهمیت نظریه‌پردازی در احیای حقوق عامه/ وقتی ما از حقوق عامه صحبت می‌کنیم، نباید خودمان را در فضای فقهی اول کتاب مکاسب بیندازیم
وقتی که ما از حقوق عامه صحبت می‌کنیم، نباید خودمان را در فضای فقهی اول کتاب مکاسب بیندازیم؛ چراکه آن نظریه به درد حقوق عامه نمی‌خورد. گرچه ممکن است از آن استفاده شود اما در کل با فضای حقوق عامه همخوانی ندارد.
به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح اندیشه؛ دکتر محمود حکمت‌نیا، استاد گروه فقه و حقوق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در گفت‌وگو با نشریه رویش اندیشه به بررسی اهمیت نظریه‌پردازی در احیای حقوق عامه پرداخت که متن آن بدین شرح است؛
سؤال: به‌نظر شما حقوق عامه به چه معناست و چه شاخصه‌هایی در تعریف آن وجود دارد؟
پاسخ: ما در اینجا ابتدا باید یک بحث نظری درمورد حقوق عامه داشته باشیم و در واقع ببینیم که چه معنایی از این اصطلاح به ذهن می‌آید و در برنامۀ اقدام برای حقوق عامه باید مشخص شود که چه برنامه‌هایی و با چه مؤلفه‌هایی را پیش‌بینی می‌کنیم. همچنین لازم است که درمورد نقش قوۀ قضائیه در این فرآیند، توضیحاتی داده شود. البته احیای حقوق عامه در قوۀ قضائیه، مفهوم آن‌چنان دقیقی نیست و به همین دلیل باید به‌جای آن از عبارت نقش قوۀ قضائیه در احیای حقوق عامه صحبت کرد.
در بحث‌های نظری درمورد حقوق عامه اولاً باید گفت که این واژۀ حقی که در اینجا به‌صورت جمع به کار برده می‌شود به چه معناست. آن چیزی که در فقه ما تحت‌عنوان حق از آن یاد می‌شود، یک نوع حق است که امروزه تحت‌عنوان حق مطالبه یا شبه مطالبه به کار می‌رود. در ابتدای کتاب مکاسب در باب اینکه چه‌چیزی می‌تواند در معاملات، عِوض قرار گیرد، بحثی مطرح می‌شود که آیا حق هم می‌تواند به‌عنوان عِوض در معاملات قرار گیرد یا نه و لذا به این مناسبت وارد مباحث حق می‌شوند. هدف از بیان مفهوم حق با این خصوصیات سه‌گانه‌ای که مطرح می‌کنند و عبارتند از چیزی که قابلیت اسقاط، انتقال یا نقل را داشته باشد، این هست که خصوصیاتی را بیاورند که برای یک طرف، دارا باشد و طرف دیگر در دارایی‌ای که در ید و تحت‌سلطنتش باشد، به دیگری مربوط باشد و تغییر در این وضعیت به نفع طرف مقابل باشد تا بتواند به‌عنوان عِوض قرار گیرد؛ یعنی این‌ها درصدد این بحث بوده‌اند و اساساً نظریۀ حق به‌معنای مدرن کلمه در ادبیات فقهی وجود ندارد. آن حقی هم که مدنظر آن‌هاست، کاربرد بسیار محدودی دارد. لذا وقتی که ما از حقوق عامه صحبت می‌کنیم، نباید خودمان را در فضای فقهی اول کتاب مکاسب بیندازیم؛ چراکه آن نظریه به درد حقوق عامه نمی‌خورد. گرچه ممکن است از آن استفاده شود اما در کل با فضای حقوق عامه همخوانی ندارد.
سوال: بنابراین به‌نظر شما برای فهم شبکۀ مفهومی و ساختار مباحث راجع به حقوق عامه چه باید کرد؟
پاسخ: ما باید ابتدا یک نظریه‌پردازی درمورد حق داشته باشیم که بتواند حقوق عامه را در بربگیرد و همچنین بتواند سایر موارد را هم مهیا و سامان‌دهی کند. از سوی دیگر این نظریه‌پردازی باید موجّه باشد و موجّه‌بودن آن هم نیازمند اعتبار شارع است که این اعتبار شارع حکم نامیده می‌شود و لذا باید در مقابل این حرفی که آقای خوئی در بحث حق می‌زنند که همۀ این‌ها اعتبار است، چنین گفت که اگر اعتبار به معنی‌الحکم در نظر گرفته شود، همۀ این‌ها حکم می‌باشد ولی اگر اعتبار را به‌لحاظ معتبَر حساب کنیم، باید گفت که حق و تکلیف کاملاً متفاوت است گرچه منشأ مشروعیت همۀ این‌ها، ارادۀ شارع است. اگر ارادۀ شارع مساوی با حکم باشد، این صحبت آقای خوئی درست درمی‌آید. ولی نظام‌های حقوقی به این صورت بحث نمی‌کنند بلکه می‌گویند مبنای اعتبار، یک صحبت است و سنخ موضوع صحبتی دیگر است. ما اینجا صحبتمان بر سر سنخ است. پس می‌توان سنخ‌هایی را در نظر بگیریم که به‌اعتبار اینکه شارع این‌ها را تشریح کرده، آنها را از مقولۀ حکم جدا کرده و بررسی کند که این معتبری که شارع در زندگی اجتماعی مطرح کرده از چه سنخی است که اگر خواستید نظریۀ به معنی‌الاعم را طراحی کنید، این نظریه به‌عنوان مبنا قرار می‌گیرد؛ یعنی حق به معنی‌الاعم که مبنای اعتبار این‌ها ارادۀ شارع است.
در اینجا می‌توان از ادبیات تطبیقی هم استفاده کرد. از میان نظریه‌پردازانی که دربارۀ حق گفتگو کردند، آن نظریه‌ای که شاید بیشتر به درد تحلیل معتبر بخورد، نظریۀ هوفلد است. دلیلش هم این است که هوفلد ذاتاً یک پوزیتیویست است و بیان می‌کند که در گفتگوی حق، واژه‌ها به‌عنوان حق به کار می‌رود اما وقتی خوب آنها را بررسی می‌کنیم، متوجه می‌شویم که هم‌سنخ نیستند؛ یعنی اگر بخواهیم با عبارت فقهی صحبت کنیم، این‌ها مشترک معنوی و همچنین مصداق‌های یک معنا نیستند. وقتی که این‌ها را واکاوی می‌کنیم و به هسته‌های مرکزی آن ورود پیدا می‌کنیم، می‌بینیم که تمام آن چیزهایی که به نام حق مطرح می‌شود، به یکی از این چهار اتم یا مجموعه‌ای از این چهار اتم برمی‌گردد که عبارتند از: توانایی، مصونیت، مطالبه و آزادی.
وقتی که به این‌ها برگشت، علی‌القاعده ما در گفتگوی حقوقی که به کار می‌بریم، هیچ موقع چیزی به نام آزادی نداریم. نظریه‌های آنها نظریه‌های ترکیبی است؛ یعنی می‌گویند که این مرکب را تجزیه می‌کنیم اما در عالم حقوق، آن عنصر تجزیه‌شده وجود ندارد و ترکیبی است. برای این ترکیب هم یا خودش را محاسبه می‌کنیم و یا ضدش را و یا هم‌بسته‌ها و وابسته‌های آن را محاسبه می‌کنیم. این‌ها راه‌هایی هستند که شما می‌توانید از این طریق، مفهوم حق را به دست بیاورید.
پس ما اگر این ادبیات را لحاظ کنیم، آن چیزی که هوفلد از حق مطرح می‌کند، همان چیزی است که مردم و عرف و عقلا به کار می‌برند. ما هم باید به این نکته توجه داشته باشیم که در قرآن بحث‌های حقوقی وجود دارد، اما کتاب حقوقی نیست. در روایات ما بحث‌های حقوقی وجود دارد، اما هیچ‌کدام متن حقوقی نیستند. به‌عبارت دیگر یک چیزهایی هست که در ادبیات ما تحت‌عنوان حق‌ها مطرح شده و فقها هم که بحث کردند، همین را مطرح کردند که حق واژه‌های متکثر دارد و آن حقی که در فقه به درد می‌خورد و می‌تواند به‌عنوان عوض واقع شود، این خصوصیات را دارد و بقیه مشترک لفظی هستند. مثلاً گفته می‌شود که بعضی از این حق‌ها حکم هستند اما منظور حکمی است که در مقابل با این حق با این خصوصیاتی که گفته شد منظور است وگرنه که این‌ها همه حق هستند و مبنای اعتبار آنها اعتبار و حکم شارع است. حال وقتی که همۀ این‌ها حق هستند، ما باید یک نظریه‌پردازی درمورد جمع‌کردن و شناسایی عناصر اصلی که منظور همین اتم‌ها هستند و حیث ترکیبی این‌ها که منظور عناوین حق‌هایی که در نظام حقوقی است، داشته باشیم. وقتی که این را داشتیم، تازه بحث ما آغاز می‌شود که نسبت حق به‌خصوص با چیزی که امروز مطرح است و به‌خصوص نسبت آن با دولت با توجه به منابعی که دولت در اختیار دارد، شکل می‌گیرد.
سوال: در چه شرایطی می‌توان از حق در عرصه اجتماعی و عمومی سخن گفت؟
پاسخ: اینکه در صحنۀ اجتماع، حق در نسبت من با شما چه می‌شود چیزی است که ادبیات اسلامی نسبت به آن غنی است. اما آن چیزی که جای خالی دارد، این است که نسبت این حق‌ها با دولت چه می‌شود؟ اگر شما ادبیات حقوقی داشته باشید، مثلاً حقوق بشری‌ها حق را از یک طرف به حق مثبت و منفی تعریف می‌کنند؛ یعنی وقتی می‌گویند حق مثبت، منظور حقی است که دولت نسبت به تحقق آن وظیفۀ اثباتی دارد و حق منفی حقی است که دولت وظیفۀ عدم‌مداخله دارد که بنده در کتاب آزادی بیان به‌طور مفصل نظریه‌هایی که درمورد حقوق منفی و حقوق مثبت هست را توضیح دادم و بیان کردم که نسبت دولت با حق چه می‌شود.
پس ما ابتدائاً نظریۀ حق را می‌خواهیم. بعد نسبت حق با دولت را می‌خواهیم و آنگاه که نسبت حق با دولت مشخص شد که نسبت این حق، مداخله و یا عدم‌مداخله است نوبت به عنصر بعدی می‌رسد که حالا ضمانت‌اجراهای نقض این حق چیست؛ یعنی اگر مقام دولتی از این نقض حق تعدی کرد و وظیفۀ خود را نسبت به حق به‌درستی انجام نداد، ما نسبت به آن مقام دولتی چه باید انجام دهیم و دستگاه قضا در این زمینه چه وظیفه‌ای دارد. ما بحثی در این زمینه داریم که اگر یک مقام دولتی تخلف کرد، مواجهه با این تخلف باید به چه صورت باشد؛ یعنی در اینجا با یک فرد توانمندی مواجه هستیم که تخلف می‌کند. در اینجا باید با چنین فردی چه کرد؟
الان به‌نظر من یکی از مشکلاتی که داریم این است که واقعاً نمی‌دانیم با متخلفین چه باید کنیم. آیا مثلاً اعدام متخلفین اقتصادی راهکاری مناسب برای برخورد با این جرائم است؟ اگر به‌جای اعدام آنها، مجازاتشان را چنین قرار دهیم که مثلاً شما ده سال یک جایی را ویران کردید، حالا ده سال یک جا را آباد کنید، بهتر نیست؟ اعدام آنها مبنای شرعی که ندارد و مبنای آن تحت‌عناوین دیگر برده می‌شود اما بحث اصلی این است که آیا اعدام بهترین مواجهه است یا راه‌های دیگری هم وجود دارد؟ مثلاً فرض کنید این فرد مجرم تحت‌نظر بیاید و روش‌های مدنظر خود را ارائه دهد و در جهت صحیح از آن استفاده شود و یا حتی در جهت منفی آن هم استفاده شود تا آگاهی عمومی حاصل آید و دیگر جامعه، ناخواسته با چنین مشکلاتی درگیر نشود.
بنابراین هرکدام از این‌ها بحث‌های نظری دقیقی دارند و مطابق با این بحث‌ها ما وارد مباحث حقوق عامه می‌شویم. ما بحث خود را بر اساس همان اساس چهارگانۀ حق، پیش بردیم. حقوق فردی که قضیۀ روشنی دارد، بحث آزادی فرد، امتیاز فرد و مصونیت وی در آن مطرح می‌شود. ولی وقتی که ما این حقوق را به عامه اضافه می‌کنیم، آیا این به‌معنای سرجمع حقوق است؟ یعنی عامه در اینجا عام مجموعی است یا عام افرادی؟ اگر تک‌تک افراد را کنار هم قرار دهیم، مجموع این‌ها حقوق عامه است یا اینکه منظور حیث عمومی است یا اینکه اساساً این واژۀ حقوق عامه‌ای که به کار می‌برید، این واژۀ حقوق در این ترکیب از نظریۀ کافی برای این مطلب برخوردار نیست.
می‌دانید که در بحث حقوق بشر هم فردگراها خیلی زیر بار واژۀ حق نرفتند. گفتند که این‌ها حق‌ها نیستند بلکه برنامه‌ها و ارزش‌های کلی هستند که جامعه از آنها حمایت می‌کند.
پس اگر این حقوق عامه، جمع مصالح و منافع افراد باشد، سرجمع آن را حقوق عامه می‌نامند. اگر سرجمع آنها حق عمومی بشود، شبیه به نظریه‌های اصاله‌المنفعه می‌شود که ذاتاً نظریه‌های فردگرایانه‌ای هستند و قائل‌اند که بیشترین منفعت برای بیشترین تعداد، حقوق عامه است. اما در اینجا اشکالی پیش می‌آید که همیشه عده‌ای هستند که ضرر می‌کنند و اگر فرض بشود آن‌هایی که منفعت می‌برند، جبران زیان‌دیده‌ها را بکنند، باز هم در یک وضعیت بهتری قرار می‌گیریم؛ این را منفعت عمومی می‌نامند که پایۀ حق می‌شود؛ به این دلیل که حق در ادبیات منفعت‌گرایانه، به‌معنای منفعت حمایت‌شده است. این منفعت اگر جنبۀ عمومی داشته باشد، حقوق عامه می‌شود.
پس ما اگر منافع عمومی را که در مقام تحقق، همه منفعت نمی‌برند و ممکن است که عده‌ای هم ضرر کنند، این‌گونه معنا کنیم که از منافع منفعت‌برندگان، زیان زیان‌دیدگان جبران شود، باز هم ما در یک وضعیت بهتر هستیم. این در مقام نظری است. در مقام عملی اینکه چگونه ضرر آنها را جبران کنیم، جای بحث وجود دارد که منفعت چطور تضمین شود و چگونه ضرر آنها هم جبران شود. ولی دولت در یک چنین وضعیتی می‌تواند تصمیمی به نفع اکثریت بگیرد اما اینکه با اقلیت چه کند، نیازمند یک برنامه است. این‌ها همه بر اساس مکتب منفعت‌گرایانه بود.
حال این کسانی که منفعت می‌برند، ممکن است نسل موجود باشند یا کسانی که هنوز به وجود نیامده‌اند. مثلاً بحث محیط‌زیست مربوط به نسل آینده هم است؛ نسلی که در واقع هنوز ذی‌حقانش وجود ندارد. در نظریه‌های منفعت‌گرا که با ادبیات منفعت محافظت‌شده، حق را محاسبه می‌کنند، می‌گویند که این هم حق است و اشکالی ندارد. اما در نظریه‌های اختیارگرایانه می‌گویند که صاحب‌حقی وجود ندارد. به‌عبارت دیگر این مربوط به نسل آینده است که الان وجود ندارد.
اینجاست که تئوری‌های حق دچار چالش می‌شوند که این حق‌هایی که جنبۀ عمومی دارد به‌نحوی که بخشی از آنها هنوز حادث نشدند، آیا می‌توان آنها را در ادبیات حق جاسازی کرد؟ لذا این بحث‌ها ذیل اهداف سیاسی و در حوزۀ ارزش‌های کلان قرار می‌گیرند و دیگر نمی‌توان با واژۀ حق درمورد آنها گفتگو کرد.
اشکال دیگری که بر این نظریه‌های فردگرا وارد است، این است که این منفعت‌برندگان و کسانی که زیان می‌بینند ممکن است در یک سرزمین واحد نباشند اما حیث جمعی پیدا کنند؛ مثلاً کسی که کارخانه‌ای در هند دارد و با دود آن، لایۀ اوزون را سوراخ می‌کند؛ کرۀ زمین گرم می‌شود و در اینجا سرزمین آفریقا است که ضرر می‌بیند. در اینجا بحث نظام بین‌الملل مطرح است و باید گفت که ما با این مقوله‌ای که ذاتاً فراتر از یک مرز خاص است، چه می‌توانیم انجام دهیم؟ تاکنون هم در این زمینه و در حوزۀ همکاری‌های بین‌المللی توافق واحدی شکل نگرفته است و تئوری خاصی در این زمینه وجود ندارد.
حال اگر ما از نظریۀ جمعی استفاده کنیم، مشکل نظریات حقوق عامه حل می‌شود. اما مشکل بزرگ‌تری که دارد این است که اساساً نظریه‌های جمع‌گرا، واژۀ حق ندارند. آنها نمی‌توانند از واژۀ حق استفاده کنند و حق برای آنها یک مجاز است. چون از نظر آنها آنچه که هست، روابط است و اصالت با روابط اجتماعی است. واژۀ حق یک واژۀ فردگرا است ولی در نظریه‌های اجتماعی، افراد ایفای نقش می‌کنند، نه این که حق دارند. لذا یک مشکل دیگری به وجود می‌آید؛ یعنی نظریه‌های جمع‌گرا اساساً نمی‌توانند از واژۀ حق استفاده کنند و لذا آنان می‌توانند وظایف اجتماعی را به کار ببرند. در نظریه‌های جمع‌گرایانه اصالت با روابط است و تنظیم‌کنندۀ روابط هم وظایف است. شما اگر قانون اساسی‌هایی که بر مبنای اصالهالجمع نوشته شده مثل قانون کرۀ شمالی را ببینید، می‌بینید که در آن برای افراد، وظیفه تعیین شده ولی هیچ حقی مشخص نشده است؛ به همین دلیل واژۀ حق به‌سختی در این فضا کاربرد دارد.
بنابراین در یک نگاه کلی باید گفت حقوق عامه غالباً یک نظریۀ فردگرا است و اما به‌خاطر این که هرگونه امتیاز یا آزادی شدیداً بر نسل آینده یا دیگران به‌طور وسیع تأثیرگذار است و ما نمی‌توانیم این وجه تأثیرات آنان را به‌آسانی محاسبه کنیم، واژه‌ای به نام حقوق عامه را به کار می‌بریم که یک مقام عمومی بیاید و امر را تحت‌عنوان حقوق عامه سروسامان بدهد.
فرض کنید که در حوزۀ محیط‌زیست یکی از چیزهایی که زیان می‌بینند، حیوانات هستند. اینجا بحث است که حیوان خودش ذی‌حق است یا نیست. اگر بگوییم که منفعت آنان از نوع حمایت‌شده باشد، می‌تواند ذی‌حق باشد. حال اجرای حق اینجا با انجمن‌هایی است که از حقوق حیوانات حمایت می‌کنند؛ یعنی در اینجا خواهان، حیوان است و انجمن، قیّم و سرپرست حیوان است و لذا در این فضای مبتنی بر حقوق عامه بحث‌های نظری آن را این‌چنین حل کردند که چه‌کسی باید بیاید و اقامۀ دعوا کند و نتیجۀ آن هم ساده است. مثلاً فرض کنید روباه‌های فلان منطقه در معرض انقراض قرار گرفتند، انجمن حمایت از حیوانات می‌آید و اقامۀ دعوا می‌کند.
سؤال: به‌نظر شما دولت به‌معنای حکومت چه نقشی در احیا و احقاق حقوق عامه دارد؟
پاسخ: پرسش اینجاست که در حقوق عامه نقش دولت به چه شکل است؟ آیا نقش دادخواهی دارد؟ آیا نقش ذی‌نفعی دارد؟ دولت قرار است چه نقشی را ایفا کند؟ اگر ذی‌نفع باشد، هزینۀ حقوق عامه را در خزانه می‌ریزد و اگر به نمایندگی از مردم باشد، باید هزینه را در موضوع موردنظر صرف کند؛ یعنی مثلاً برای جنگل و یا برای آب هزینه کند، نه اینکه هزینه آنها را بگیرد و برای کارمندان خود خرج کند. بنابراین اگر حقوق عامه را به این معنا بگیریم و بخواهیم نقش دولت را در آن تعیین کنیم باید حد مثبت و منفی را در نظر بگیریم.
ما بیشتر صحبت از حق مثبت می‌کنیم اما حق منفی هم ممکن است جزء حقوق عامه باشد که به آن توجه کمتری می‌شود؛ مثلاً آزادی‌های مردم، آزادی بیان آنها و حق اعتراض آنها. به‌خصوص حق تظاهرات؛ تظاهرات که با آزادی بیان تفاوت دارد، نشان‌دهندۀ حیث جمعی مردم است؛ یعنی وقتی که شما حق تظاهرات دارید، نشان‌دهندۀ این است که بیان و اعتراض خود را می‌توانید به‌صورت جمعی اعلام کنید. حال آیا این موارد هم جزء حقوق عامه می‌شود یا تنها حیث جمعی‌بودن آنها ملاک است؟ اگر حیث جمعی‌بودن آنها ملاک باشد، ما باید برای حقوق افراد، بحث دیگری را باز کنیم که دولت نباید نسبت به حقوق فردی افراد مداخله کند.
این قضیه که ما در بحث حقوق مثبت و منفی، حیث فردی را کنار بگذاریم و حقوق جمعی به‌معنای سرجمع حقوق را بگیریم، باید سنخ مثبت و منفی آن را روشن کنیم. مثلاً فرض کنید که اگر قائل باشیم تظاهرات یک حق جمعی است، به‌لحاظ جمعی‌بودن یک حق منفی است؛ یعنی دولت نباید مداخله کند. البته می‌تواند آن را منظّم کند ولی نباید در آن مداخله کند. همچنین لازم هم نیست که مردم را تشویق به تظاهرات کند. حال اگر حقوق مثبت که بسیاری از این‌ها حقوق مثبت هستند، تأمین بشود، در اینجا دولت وظیفۀ مثبت دارد. وظیفۀ مثبت یعنی دولت باید در تحقق این موارد تمام تلاش خود را انجام دهد و توزیع مناسب منابع و برنامه‌ریزی لازم برای آنها را داشته باشد.
اما اینکه دولت برای حقوق عامه برنامه داشته باشد، یک صحبت است و اینکه این برنامه کارآمد و موفق باشد، یک صحبت دیگر است. در حقوق مثبت نباید دو امر را با هم اشتباه بگیریم؛ چون همیشه کمبود منابع وجود دارد. شما در موجّه‌بودن برنامۀ خود با توجه به پیامدها و آثاری که می‌خواهید حساب کنید، وارد برنامه‌ریزی می‌شوید. پس برنامه‌ریزی مشتمل بر سه مورد است؛ اول اینکه باید مفاهیم حقوق عامه را داشته باشید. دوم اینکه باید در زمینۀ اهداف، پیامدها را محاسبه کنید تا اهداف مشخص شود و سوم اینکه باید بتوانید منابع را هم تخصیص دهید. این سه مورد در کنار یکدیگر قرار می‌گیرد و جزء برنامۀ شما در باب احیای حقوق عامه می‌شود؛ یعنی نظریۀ حق مشخص.
شما می‌آیید و مثلث حق را می‌کشید و آن را سطربندی می‌کنید. حال این سطربندی‌ها به‌لحاظ اهدافی که دارد، ممکن است مورداختلاف واقع شود. یکی می‌گوید این مورد مهم است و دیگری هم می‌گوید آن مورد مهم است. این‌ها بحث‌های نظری است و ما نمی‌توانیم بگوییم که چون من می‌گویم این مهم است، فلانی هم باید بگوید که این مهم است. ممکن است من بگویم که به‌نظر من آموزش مقدّم بر نان است. اما دیگری می‌گوید که سلامت مقدّم بر آموزش است. این‌ها بحث‌هایی است که با توجه به نوع نگاه شما به زندگی انسانی و ارزش‌هایی که قائل هستید، متفاوت می‌شوند. حالا ممکن است من و شما به قرآن هم مراجعه کنیم و برای اولویت‌های خود مستند هم داشته باشیم؛ مثلاً این آیه را در نظر بگیرید که می‌فرماید: «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيهَا رِزْقُهَا رَغَدًا مِنْ كُلِّ مَكَانٍ فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ.»[1]
این آیه ابتدا بیان می‌کند که قوم موردمثال، امنیت و آسایش درونی و نشاط اقتصادی داشت. بعد این‌ها به نعمت خداوند کفر ورزیدند و خداوند آنها را مبتلا به گرسنگی و ترس کرد؛ یعنی اگر خداوند بخواهد یک ملتی را نابود کند، اول او را گرسنه می‌کند و بعد هم به ترس دچار می‌کند. ترس هم در آنجا از جنبۀ بیرونی به‌معنای فقدان امنیت است و از جنبۀ درونی هم معنای فقدان اطمینان را به خود می‌گیرد. حال ممکن است کسی بیاید و از این آیه مدل‌سازی کند و بگوید که ابتدا باید گرسنگی را از بین برد و بعد به سراغ مسئلۀ امنیت رفت؛ یعنی نمی‌شود یک ملتی گرسنه بماند و ما بگوییم که در مقابل آن ما برای تو امنیت آورده‌ایم. ملت گرسنه است و گرسنگی با خود ترس و وطن‌فروشی و خیانت به همراه می‌آورد.
سؤال: به‌نظر شما ریشة مشکلات نظام حقوقی در عدم‌احیای حقوق عامه به چه‌چیزی برمی‌گردد؟
پاسخ: مشکلی که ما در حال حاضر داریم، این است که در این اولویت‌بندی‌ها و اهداف، نیاز به تدبیر و محاسبه داریم که رابطۀ آنها با یکدیگر چگونه برقرار می‌شود و چه پیامدهایی بر آنها بار می‌شود. وقتی که نتوانیم این‌ها را محاسبه کنیم، به روزمرگی می‌افتیم؛ به‌خصوص در حوزۀ پیامدها که این مسئله امروزه بسیار حساس شده است؛ به این دلیل که در زمان قدیم ما به یک ادبیاتی مراجعه می‌کردیم که بسیار با طبیعت سروکار داشت و با آن همراه بود. فرآیند این طبیعت هم از دست ما خارج بود و باد و آب و سیل همه به‌صورت طبیعی رخ می‌داد و برنامه‌ریزی ما در قبال آن هم از نوع مواجهه بود. اما امروزه ما جهان را می‌سازیم. این ساخت ما پیامدهای گوناگونی دارد. از ساخت‌های صنعتی گرفته تا مداخلات در زیست طبیعی و زیست ژنتیک؛ یعنی کار بشر در مداخله به جایی رسیده که در امر حیات هم مداخله می‌کند. به‌عبارت دیگر نه‌تنها در ذی‌حیات مداخله می‌کند بلکه در خود امر حیات هم دخالت می‌کند؛ مثل ژنتیک و تراریخته. محاسبات این‌ها به‌شدت دشوار است و نه می‌توان انسان را مجاز مطلق در این امر دانست و نه او را منع مطلق کرد. حال باید اینجا چه کرد؟ شما وقتی نظریه‌های بنیادین در این راستا نداشته باشید و همچنین توانمندی محاسبۀ تجربه‌ها و پیامدها را در این راستا نداشته باشید، می‌خواهید با چه‌چیزی مواجه شوید؟ امروز فلان محاسبه را انجام می‌دهید و کارآیی خوبی هم از خود نشان می‌دهد اما ده سال بعد می‌بینید که در این محاسبه، فلان مورد را در نظر نگرفتید و پیامد آن بعد از این‌همه مدت، تازه دارد خود را نشان می‌دهد. نظیر همین مسئله را امروزه در خوزستان و بلکه در کل کشور مشاهده می‌کنیم و آن هم مواجهه با امر آب است. گفتیم بشر در این امر توانمند شده؛ یعنی می‌تواند در آن تصرف کند. ما به دو تکنولوژی نیازمند بودیم؛ اولی تکنولوژی که آب را از پایین به بالا بیاورد. دومی هم تکنولوژی که آب را بر زمین جاری کند. ما تکنولوژی اول را آوردیم اما تکنولوژی دوم را نیاوردیم. پس اینجا توسعۀ دانش حقوق عامه چه جایگاهی دارد؟ لذا ما ابتدا باید بحث‌های فنی و نظری را درمورد یک مسئله داشته باشیم؛ یعنی اول بگوییم که ما برنامه داریم. حال که برنامه‌ریزی کردیم تازه باید بیاییم و آن را اجرا کنیم. اما پرسش این است که اگر آن را درست اجرا نکردیم، این عدم‌اجرا مسئولیتی دارد یا ندارد؟ آیا این یک مسئولیت سیاسی است یا یک مسئولیت قضایی؟ یعنی در اینجا مثلاً نمایندگان مجلس باید وارد این قضیه شوند یا قوۀ قضائیه ورود پیدا کند؟ آیا وظیفه در اینجا، وظیفۀ قضایی است یا وظیفۀ سیاسی است؟ شما چه زمانی می‌خواهید این را حل کنید؟ می‌گویند دادستان باید وارد این قضیه شود. اما مسئله این است که ماهیت این کار، یک برنامۀ 20 ساله است. حالا شما آمدید و یک نفر را هم گرفتید و اعدام کردید یا مثلاً گفتید که این فرد تا 10 سال کار نکند. اما آیا اساس مسئله حل می‌شود؟ اینکه چطور یک مدیر توانمند را بر اساس برنامه بیاورید و در راستای خط درست قرار دهید، کاری قضایی نیست. این کار مربوط به برنامه‌ریزی کشور است و در راستای نظارت و مطالعات و مذاکرات هوشمندانه است و نیاز به شفافیت اطلاعات دارد. باید مردم را در این زمینه آگاه کرد.
من خودم مدرس دانشگاه هستم. می‌بینم که دانشگاهیان همه می‌گویند که ما در این فضای سیاسی و اجرایی جایگاهی نداریم. این تصمیمات به‌صورت مخفی گرفته می‌شود، به‌صورت مخفی هم اجرا می‌شود و 10 سال بعد هم گزارش داده می‌شود که ما آن موقع این‌گونه تصمیم گرفته بودیم. باید گفت خیلی اشتباه کردید که این‌گونه تصمیم گرفتید. شما باید بیایید و در یک جمع علمی این مباحث را مطرح کنید. شما نباید فکر کنید که دانشگاه و حوزه در این زمینه نامحرم هستند. آنها باید در جریان امور قرار داده شوند. اما دانشگاه در این زمینه خود را کنار کشیده است و می‌گوید اصلاً من با این مباحث کاری ندارم و صرفاً تدریس خود را انجام می‌دهم و بی‌تفاوت از این ماجراها عبور می‌کند.
به این ترتیب می‌بینیم که سیستم به این شکل است. آیا در این سیستم، تناسب کاری که من به‌خاطر آن در اینجا هستم با مطالعات و تجربه‌ای که دارم برقرار است؟ در این کشور هرجا می‌رویم، همه می‌گویند که من مدرک دکتری دارم اما کار آنها هیچ تناسبی با مدرک و رشته‌ای که خواندند ندارد. سیستم اداری ما سیستم شبکه‌ای است، نه سیستم اداری. من فلان فامیل خود را سرِ کار می‌گذارم، شما هم فلان آشنا را و دیگری هم به همین ترتیب از اطرافیان خود کسی را برای سرِ کار انتخاب می‌کند. حال این سیستم شبکه‌ای که برقرار است، جزء حقوق عامه نیست؟ آیا تعارض منافع جزء حقوق عامه نیست؟ این فسادی که در بیت‌المال جاری است، جزء حقوق عامه نیست؟ با این مسائل نمی‌توان با ادبیات شعاری برخورد کرد بلکه همه نیازمند برخوردی تکنیکال و تخصصی است.
من خودم دبیر کنوانسیون مبارزه با فساد هستم. می‌بینم که در حوزۀ مبارزه با فساد، ادبیات زیادی تولید شده اما هنوز پنج درصد آن هم به کشور ما منتقل نشده است. همۀ این بحث‌ها فنی و محاسباتی است. لذا من فکر می‌کنم که ما در این زمینه در حال تعارف هستیم. دانشگاهیان که در این زمینه اصلاً درگیر نیستند. نظام اجرایی ما هم وقتی بدون مطالعات نظری وارد این ماجرا می‌شود، نمی‌تواند صرفاً با یک آیه و روایت نظام‌سازی کند. مطالعات باید دقیق باشد و مفاهیم پایه هم کاملاً روشن باشد. همچنین حقوق مردم و نسبت دولت با این‌ها باید مشخص شده باشد. در کنار آن لازم است اولویت‌گذاری‌ها همه انجام گیرد و اسناد هم گویای این مسئله باشد. من وقتی بعضی اسناد را می‌بینم، تعجب می‌کنم که این‌ها چه اسنادی است که ما می‌نویسیم؟ اصلاً چنین اسنادی را نمی‌توان اجرا کرد. حتی نمی‌توان بر اساس آن برنامه نوشت.
به هر حال همان طور که اشاره شد ما یک سری بحث‌های نظری و مفهومی داریم. همچنین یک سری نهادسازی و فرآیندها داریم و بعد هم یک سری ضمانت‌اجراهایی وجود دارد که باید بررسی شود که تا کجا نظارت قوۀ قضائیه و نظارت‌های سیاسی و همچنین نظارت‌های مجلس در آن برقرار است. همه را باید در کنار هم بررسی کرد و بعد باید بگوییم که حقوق عامه را احیا کردیم. تا این‌ها روشن نشود، قانونی پدید نمی‌آید.
سؤال: حقوق عامه یک لفظ متفاوتی نسبت به ادبیات رایج حقوق بشر است. حال سؤالی که اینجا پیش می‌آید این است که فارغ از اینکه مقصود قانون اساسی از حقوق عامه چیست، به‌نظر شما تفاوت مفهومی به نام حقوق عامه با حقوق بشر یا حقوق شهروندی چیست و آیا این‌ها اصلاً تفاوتی با یکدیگر دارند؟
پاسخ: ما تا دستگاه فلسفی خود را روشن نکنیم و این واژۀ حق و مبنای آن را مشخص نکنیم، نمی‌توانیم راه به جایی پیش ببریم. در حال حاضر واژه‌های حق که در قانون اساسی آمده، تماماً مبنایی فردگرایانه دارد. شما باید ببینید که حیث جمعی حق چیست. گاهی اوقات حیث جمعی حق، جمع حقوق است و گاهی اوقات یک منافع مشترکی است که نمی‌شود آن را تجزیه کرد که بیشتر ذیل نسل سوم حقوق بشر از آن گفتگو می‌شود؛ مثل مسئلۀ از بین‌رفتن منابع طبیعی.
اما من فکر می‌کنم که در حقوق عامه باید بحث حقوق فردی هم مطرح شود و دولت هم باید نسبت خود را با آنها مشخص کند؛ مثلاً حق جمعی تظاهرات یا مثلاً نسبت دولت با حقوق فردی. لذا این ملاحظۀ دولت، مواجهۀ عمومی با حق فردی است؛ یعنی وظیفۀ عمومی دولت در مقابل حقوق فردی را هم باید لحاظ کند. لذا وقتی صحبت از حقوق عامه می‌شود، یک بار از وظیفۀ عمومی درمورد حقوق فردی سخن به میان می‌آید و یک زمان از حیث جمعی حق، یعنی از مجموعۀ منافع مشترک صحبت می‌شود.
جمع‌بندی
در مسئلۀ حقوق عامه باید توجه داشت که جامعۀ علمی کنونی کشور از اساس دچار خلأ نظریه‌پردازی و مفهومی در این زمینه است. ما در حال حاضر نتوانسته‌ایم پیشینۀ ذهنی و مفهومی از حقوق عامه را بیابیم و لذا نیاز به نظریه‌پردازی داریم اما در مسئلۀ حقوق عامه باید به نکاتی توجه کرد:
1- اولاً حق به چه معناست؟ پیوست معنایی حق در عبارت «حقوق عامه» چه بار معنایی را با خود به همراه دارد؟ حق در این ترکیب به معنای حکم، صلاحیت و یا آزادی است؟ مشروعیت این حق از کجا تأمین می‌شود؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند که شما در نسبت با حق در ترکیب حقوق عامه باید پاسخ بدهید.
2- عبارت «عامه»ای که شما در این ترکیب مورد استفاده قرار داده‌اید به چه معناست؟ افادۀ معنایی آن شامل چه جمعی می‌شود؟ آیا ذکر عبارت «عامه» می‌تواند اماره‌ای نسبت به این امر باشد که از این حقوق در عرصۀ اجتماعی سخن گفت؟ به نظر ذکر عنوان «عامه» بیان‌کنندۀ نگاه عام مجموعی به این امر نیست، بلکه نگاهی کل‌نگر دارد و اساساً وجه تفکیک آن از سایر مفاهیم هم‌رَده مانند حقوق شهروندی در این مورد مهم نهفته است. حال پس از دستیابی به این امر باید متوجه شویم نسبت حق با دولت چیست و آنگاه که نسبت حق با دولت مشخص شد که نسبت مداخله و یا عدم مداخله است، نوبت به عنصر بعدی می‌رسد که با این وضع، ضمانت اجراهای نقض این حق چیست؛ یعنی اگر مقام دولتی از این نقض حق تعدی کرد و وظیفۀ خود را نسبت به حق به درستی انجام نداد، ما نسبت به آن مقام دولت چه باید انجام دهیم و دستگاه قضا در این زمینه چه وظیفه‌ای دارد.
3- حال پس از بررسی دو مفهوم «حق» و «عامه» باید به این پرسش اصلی رسید که «حقوق عامه» در کنار یکدیگر به چه معناست؟ می‌دانیم که در این عرصه گروهی معتقدند اگر این حقوق عامه، جمع مصالح و منافع افراد باشد، سرجمع آن را حقوق عامه می‌نامند. اگر سرجمع آنها حق عمومی بشود، شبیه به نظریه‌های اصالةالمنفعه می‌شود که ذاتاً نظریه‌های فردگرایانه‌ای هستند و قائلند که بیشترین منفعت برای بیشترین تعداد، حقوق عامه است؛ هرچند این نظریۀ فردگرایانه هم در عالم ثبوت و هم در عالم اثبات نواقص و ایراداتی دارد. اما در مقابل گروهی دیگر نیز معتقدند اگر ما از نظریۀ جمعی استفاده کنیم، مشکل نظریات حقوق عامه حل می‌شود. حال آنکه اساساً در دایرۀ اندیشۀ دستۀ دوم، امری به نام حق تعریف نشده است؛ یعنی به طور کل نظریه‌های جمع‌گرا نمی‌توانند از واژۀ حق استفاده کنند و تنها می‌توانند وظایف اجتماعی را به کار ببرند.
بنابراین در یک نگاه کلی باید گفت که حقوق عامه غالباً یک نظریۀ فردگرا است و اما به خاطر اینکه هرگونه امتیاز یا آزادی شدیداً بر نسل آینده یا دیگران به طور وسیع تأثیرگذار است و ما نمی‌توانیم این وجه تأثیرات آنان را به آسانی محاسبه کنیم، واژه‌ای به نام حقوق عامه را به کار می‌بریم که یک مقام عمومی بیاید و امر را تحت عنوان حقوق عامه سر و سامان بدهد.
4- حال پس از بررسی این امور و مشخص شدن «مبنای حقوق عامه» پرسش اینجاست که دولت و قوۀ قضائیه چه نقشی در حقوق عامه دارند و اساساً چه برنامه‌ای باید برای آنها در نظر گرفته شود؟
به نظر می‌آید اگر دولت ذی‌نفع باشد، هزینۀ حقوق عامه را در خزانه می‌ریزد و اگر به نمایندگی از مردم باشد، باید هزینه را در موضوع موردنظر صرف کند؛ بنابراین اگر حقوق عامه را به این معنا بگیریم و بخواهیم نقش دولت را در آن تعیین کنیم باید حد مثبت و منفی را در نظر بگیریم و در قبال حد مثبت دولت تعهدات ایجابی و در قبال حد منفی دولت تعهدات سلبی دارد. حال آنکه در تعهدات ایجابی دولت (به معنای عام) باید یک برنامه مدون و منسجم با سه شاخصه داشته باشد. اول اینکه باید مفاهیم حقوق عامه را داشته باشید. دوم هم اینکه باید در زمینۀ اهداف پیامدها را محاسبه کنید تا اهداف مشخص شود و سوم هم اینکه باید بتوانید منابع را هم تخصیص دهید. این سه مورد در کنار یکدیگر قرار می‌گیرد و جزء برنامۀ شما در باب احیای حقوق عامه می‌شود؛ یعنی نظریۀ حق مشخص.
حال آنکه مشکل اصلی ما در وضعیت فعلی همین برنامه، نداشتن دولت در احیای حقوق عامه است؛ اساساً چون برنامه‌ای ندارند، نمی‌توانند پیامدهای تصمیمات و اقدامات خود را پیش‌بینی نمایند و همواره تصمیمات متناقض و مشکل‌آفرین گرفته می‌شود.
انتهای پیام/
پی‌نوشت:
[1] سورۀ نحل، آیۀ 112