آیت‌الله علیدوست درباره اندیشه مختار درباره فقه نظام بیان کرد: یک دیدگاه، قبول نظام، مقاصد و شریعت در دین، لزوم جست و جوی فقیهانه از نظام حتی در استنباط‌های اتمیک احکام در موارد لازم و نقص فقاهتی که دغدغه رسیدن به این نظام‌ها را ندارد و... . اندیشه مختار ما، گزینه پنجم است.
به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح_اندیشه، آیت‌الله ابوالقاسم علیدوست، استاد درس خارج حوزه علمیه قم در سلسله یادداشت‌هایی به بررسی و تحلیل نظریات فقه نظام پرداخته که در ادامه متن بخش سوم تقدیم حضور علاقه‌مندان می‌شود؛
اندیشه مختار در مسأله فقه نظام
از آن چه گذشت معلوم گردید که در بحث حاضر با چند پرسش مواجه هستیم، پرسش‌هایی ازاین قبیل:
یکم. آیا در شریعت مطهر اسلام، پدیده‌ای به نام «نظام»(خرده نظام‌ها وکلان‌نظام یا کلان‌نظام‌ها). مثلا نظام اقتصادی، نظام سیاسی، نظام اجتماعی وجود دارد؟ به چه دلیل؟
دوم. بر فرض اثبات، آیا کشف آن از سوی متکفل استنباط لازم است یا به دلیل عدم تاثیر آن در فرایند و برآیند استنباط ، چنین کشفی لازم نیست و همان استنباطات اتمیک که از سوی فقها صورت می‌پذیرد، کافی است؟ به تعبیر دیگر آیا رسیدن به نظام، «تحصیلی» و از طریق استنباط ویژه و مستقل است یا «حصولی» و خودبخود است؟
سوم. بر فرض لزوم کشف مزبور، راه کارآن چیست؟(یکی از راه کارها، راه کار جناب سید محمد باقر صدر بود که نقل و نقد گردید).
چهارم. آیا فقه موجود با ابزارهایی که برای استنباط دارد، ظرفیت استنباط نظام را دارد یا فاقد چنین ظرفیتی است؛ از این رو بر فرض نیاز به چنین استنباطی، باید به فکر ابزار مناسب آن بود. مثلا اصول فقه جدیدی، را تدارک دید تا بتوان با استمداد از آن به کشف نظام‌های شرعی رسید؟
از این پرسش‌ها، آن چه پرداختن به آن با موضوع این کتاب، ارتباط لصیق و مباشر دارد، پرسش دوم و سوم است. پرداختن به پرسش اول مقدمه لازم بحث مورد نظر است، چنان که پرداختن به پرسش چهارم، گفتگو در این پیوند را کامل‌تر می‌نماید.
به هر حال به انگیزه پاسخ به پرسش‌های فوق و اتخاذ موضعی روشن نسبت به دو روش از فقاهت مورد گفتگو، مطالبی در قالب چند شماره، بیان می‌شود، بدین ترتیب:
۱ – نباید تردید کرد که شارع مقدس، در جعل احکام مقاصدی را دنبال می‌کند و بر این مدعا، شماری از آیات قرآن و روایات دلالت دارد.(۱)
این مقاصد به اهداف اولی، میانی و نهایی تقسیم می‌گردد.(۲) مقاصد را در واقع باید چون لباسی سرتاسری بر اندام شریعت پوشیده دید که موجب انسجام شریعت است. و چون نخ تسبیح در دانه‌های شریعت قرار دارد. از این رو نمی‌توان به ناهمسویی مقاصد با مجموعه شریعت و ناهمسویی اجزای شریعت با یکدیگر قائل شد. تعجب از کسانی چون اشاعره و هم اندیشان با ایشان است که اثبات مقاصد را برنمی‌تابند(۳) یا کسانی که در لزوم همسویی مقاصد با شریعت و مجموعه شریعت باهم تردید دارند. البته باور به انسجام، نباید بی حد و مرز تصور شود. مثلاً گفته شود: فلان حکم تعبدی شرعی در یک عمل عبادی با فلان حکم سیاسی در فلان کلان مسأله اجتماعی نیز ارتباط دارد! این گونه ادعاها زمینه را برای گروه مقابل در انکار مطلق انسجام آماده می‌سازد! بله ناهمسویی و ستیز درونی خط قرمز است که نباید کسی آن را ادعا کند. بنابراین بین عدم لزوم انسجام مطلق(که قابل تفوه است) با ادعای ناهمسویی مطلق یا فی‌الجمله(که قابل گفتن نیست)، تفاوت است.
آن چه نسبت به مقاصد الشریعه گفته شد، به نحو خرد و موردی نسبت به حکمت‌ها و علل‌الشرایع نیز جاری است.
۲ – آن چه در شماره قبل بیان گردید، ما را به این نکته می‌رساند که در محیط شرع، احکامی وجود دارد و مقاصدی. احکام هم در قالب‌های مختلف قابل تصور است: در قالب احکام جزیی، قواعد و ابَر قواعد. واضح است که فقیه در استنباط احکام متناسب با اقتضای مسأله مورد استنباط باید به اجتهاد بپردازد و حکم مسأله را کشف کند و به اصطلاح به «تخریج حکم فرع از اصل» بپردازد و «تطبیق کلی بر مورد» نماید. لکن آیا در ورای احکام و مقاصد، پدیده دیگری وجود دارد که در ذیل هیچ کدام از این دو، تعریف نشود و خاصیت انسجام بخشی و جهت دهی به احکام را داشته باشد به گونه ای که احکامی را به هدفی معین از مقاصد(وعلل احکام) سوق دهد یا چیزی جز آن چه بیان شد وجود ندارد؟ در این جا است که دو صف از فقیهان(و فیلسوفان فقه) تشکیل می شود، گروهی که بر وجود این پدیده اصرار داشته و کشف آن را در استنباط ضروری می‌دانند هر چند این استنباط با فرآیندی جدا از استنباط‌های سلولی احکام صورت پذیرد و هرچند فقیه ناچار باشد از مستنبط خود در استنباط اتمیک اول دست بردارد. و گروهی یا وجود این پدیده را در صحن تشریع قبول ندارند و یا آن را قابل استنباط مستقل از استنباط های اتمیک احکام ندانسته و بر یک بار استنباط تأکید دارند. قائلان به چنین نظام‌هایی، مطرح می‌کنند که حقایقی در محیط شریعت موجود است بدون اینکه در لیست مقاصد یا احکام جای گیرد. مثلا علاوه بر برقراری عدالت در همه شئون از جمله عدالت اقتصادی، که از مقاصد خداوند در تشریع مقررات مجعوله است؛ و علاوه بر حرمت اکل مال به باطل(مؤاکله باطله)(۴)، حرمت قمار، غصب، صحت بیع و تجارت، جعل ملکیت یا سلب آن که از احکام و شریعت الهی است، اصولی از شارع در ارتباط با اقتصاد و امور مالی داریم که جزو هیچ یک از این دو نیست. با این توضیح، اسلام در مقابل نظام های اقتصادی چون نظام اقتصادی آزاد کاپیتالیزم و نظام اقتصادی متمرکز و دولتی سوسیالیزم، نظام خاص اقتصادی دارد. مالکیت فردی را به طور مطلق نپذیرفته(در مقابل کاپیتالیزم) و علی‌الاطلاق نیز آن را رد نکرده است(در مقابل سوسیالیزم)، مالکیت فردی را با شرایطی پذیرفته است، چنان که بر مالکیت عمومی و دولت نیز در شرایط خاص مهر صحت نهاده است. تفاوت فاحش طبقاتی، تداول اموال در دست اغنیا و… را نپذیرفته است.(۵) مطابق باور معتقدان به نظام اقتصادی در اسلام، جنس این پدیده ها هم نه از مقاصد است و نه ازاحکام. واقعیت هایی است مورد خواست شارع که تشریع را در راستای رسیدن به مقاصد شکل می دهد. به همین دلیل تشریعات مرتبط با امور مالی و اقتصادی نباید ناهمسو با آن چه بیان گردید، باشد. از این رو نمی‌توان برای مثل قاعده «تسلط مردمان بر اموال خویش» گستره ای را تعریف کرد که سر از نظام کاپیتالیزم درآورد؛ چنان که نباید دست حاکمیت را در دخالت بر شئون مالی مردم به قدری باز گذاشت که برآیند آن نظام اقتصادی سوسیالیزم باشد. دقیقاً به همین دلیل است که وقتی از پیامبر عظیم الشأن خاتم – صلی الله علیه واله- می خواهند که در امربازار دخالت کرده، اقدام به قیمت گذاری کالا نموده و ناموجه – به عنوان حاکم – سلطه مردمان را بر مبادلات خویش محدود نمایند، ناراحت شده و با جمله خالد «ما کنتُ لألقَی الله ببِدعه لم یُحدث الیّ فیها شیئاً فَدعوُا عبادالله یأکل بعضُهم من بعض…»(۶) آن را رد می نمایند.
تمام سخن اینجا است که آیا پدیده های فوق الذکر را باید پذیرفت؟(برآن نام «نظام» یا هر نام مناسب دیگر نهاد) و آن را در استنباط پاسخگوی احکام لازم الکشف دید؟ یا کار با استنباطات سلولی و جزیره ای مرسوم تمام می‌شود؟ مثلا هر مورد که پیش آید و بتواند مصداق قاعده تسلط باشد، می‌توان از این قاعده بهره برد، بدون این که دغدغه مشابهت مستنبَط با گزاره‌های نظام‌های اقتصادی دیگر باشد یا در قیمت‌گذاری حاکمیت بر اموال مردم، باید در همان استنباط اتمیک ادله را دید که اقتضای منع دارد یا جواز، و مطابق مقتضای ادله فتوا داد، بدون این که صحبتی از نظام و مذهب اقتصادی باشد یا مسأله مشابهت یا عدم مشابهت با فلان نظام اقتصادی مطرح گردد.
آن چه بیان گردید، یک مثال در مسأله مورد گفتگو بود. مثال دیگر را می‌توان از باب قضا و شهادات آورد، با این توضیح که در دنیا معمولاً در باب دادرسی و قضا یکی از دو سیستم حاکم است: برخی کشورها به سیستم «حاکمیت امارات قانونی» و برخی به «سیستم حاکمیت دلایل معنوی» گرایش دارند. البته گاه گزارش هایی از «سیستم تلفیقی» نیز وجود دارد. پرسشی که متناسب با مجال حاضر وجود دارد این است که در اسلام علاوه بر مقصد یا مقاصدی که در باب قضا وجود دارد، نظیر فصل خصومت و احقاق حقّ و علاوه بر احکام بی‌شماری که در این باب وجود دارد و فقیهان مسلمان آن را با مراجعه به اسناد معتبر استخراج کرده‌اند، آیا می¬توان نظام یا سیستمی را نیز تصور کرد؟ مثلاً گفت: سیستم قضایی اسلام، بر اساس حاکمیت امارات قانونی بنیان نهاده شده است؛ و البته به لوازمش هم ملتزم شد، مثلًا برای اماراتی که درمحیط شرع از قبیل؛ اقرار، بیّنه، قسامه وجود دارد، موضوعیت قائل شد یا عکس این را قائل شد یعنی سیستم قضایی اسلام را بر بنیان حاکمیت دلایل معنوی و اقناع وجدان قاضی تعریف کرد و برای امارات مورد اشاره در نصوص طریقیت قائل شد.
واضح است که منکران چنین سیستم هایی در نظام قضایی اسلام یا قائلان به عدم لزوم(بلکه عدم صحت) تلاش فقیه در این باره، معتقدند که فقیه باید در استنباط احکام مرتبط با باب قضا، به سراغ ادله مناسب با مورد برود، و حاصل آن هر چه شد مورد افتای خویش قرار دهد. در ارتباط با موضوعیت یا طریقیت امارات مورد نصّ شارع هم باید زبان اعتبار هر اماره را دید، مقتضای آن هر چه بود، در قالب فتوا ارائه شود.
طرح «سیستم جرم‌محور» در مقابل«سیستم مجرم‌محور» و این دو، در مقابل «سیستم بزه‌دیده‌محور»(هرچند بزه دیده با واسطه؛ نظیر ولیّ مقتول در قتل) نیز از مثال های مطرح و مناسب مورد گفتگو است.
حوزه فقه سیاسی، حوزه دیگری است که می‌توان به آن مثال زد. مثلا در نظام سیاسی اسلام شارع مقدس مقاصدی دارد و احکام بی‌شماری، لکن پدیده‌هایی چون فرم حکومت اسلامی، پذیرش دولت‌های مدرن یا اصرار بر تشکیل امت واحد اسلامی(۷) از اموری است که نمی‌توان بر آن نام مقاصد نهاد(این امور در مسیر تحصیل مقاصد است) و نه حکمی مرسوم از احکام شرعی است. حال چنان چه فقیهی قائل به نظام سیاسی خاصی در اسلام که باید استنباط شود، باشد، قهراً آن نظام را موجب انسجام احکام بی شمارشرعی در این پیوند دیده و کشف آن را لازم می بیند، هرچند این کشف در استنباط دوم باشد، ولی اگر فقیهی به چنین پدیده‌ای در صحن شریعت قائل نبود یا آن را با مراجعه به تک تک ادله مرتبط با استنباط‌های موردی، حاصل شده دید، راه دیگری را در استنباط پی می‌گیرد و از مقوله «استنباط فقه نظام» دریافتی نخواهد داشت. مثال‌های مرتبط با مبحث مورد گفتگو زیاد است لکن آن چه گذشت، جهت ارائه تصویری دقیق از بحث، کافی است.
۳ – آن چه به نظر ما غیر قابل تردید می نماید عبارت است از انسجام درونی هر آن چه در صحن شریعت بالمعنی الاعم(= دین)، است. البته انسجام درونی در موارد لزوم انسجام و عدم ناهمسویی اجزای این مجموعه با یکدیگر به طور مطلق است. و دین الهی – به عنوان کتاب تدوین او- چون کتاب تکوین او است که همه اجزا در کنار هم قرار می گیرند و به حقّ در باره اش باید گفت:* مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ* ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَ هُوَ حَسِیرٌ*(۸)
حال چه نام این وضعیت را «وجود نظام» بگذاریم یا نه!(که البته بهتر است اطلاق شود)، فقیه مستنبط نیزدر یک استنباط باید همه آن چه را دخیل در استنباط است، در نظر بگیرد و البته واضح است که اقتضاءات هر مسأله از نظر گستره آن چه باید در نظر بگیرد، متفاوت است. به عنوان مثال هرگاه خواسته باشد اصل لزوم یا عدم لزوم معاملات یا وجوب اصل نماز، زکات و حج را از اسناد شرعی استنباط کند، کافی است که به قرآن مراجعه و گزاره های شرعی مرتبط را استنباط نماید. لکن گستره ادله گاه وسیع تر از این ها است، باید مجموعه ای ازادله عام و خاصّ، قواعد شرعی و اصولی که بعضاً اشاره شد، در نظامی حلقوی(کنار هم) یا هرمی(طولی) را ببیند، انسجام گزاره مستنبط را با سایر گزاره های استنباط شده ببیند تا بتواند بر کار خود نام اجتهاد(=استفراغ الوسع) نهد. جالب این که گاه مسأله ای معین با این که نصی معین نیز دارد، نباید از نصوص مرتبط با ابواب مناسب دیگر بریده شود و به دیدن یک یا چند نص معین خاص اکتفا شود؛ چرا که مسأله خاص مورد نظراز تبار یک مسأله کلی، و آن مسأله کلی از خانواده یک مسأله کلی تر است. در این جا لازم است فرع مورد نظر، تبار شناسی شود، ودر یک مطالعه سیستمی و کلی مورد مطالعه و استنباط حکم قرار گیرد. به عنوان مثال، در فرع فقهی «وظیفه مستمع غیبت چیست؟» عموما فقهایی که از این مسأله بحث کرده اند، روایت مرتبط مباشر را در مسأله دیده و اظهار نظر کرده اند. برخی ردّ غیبت را واجب دانسته وآن را همان انتصار از مغتاب قلمداد کرده اند،(۹) در حالی که برخی دیگر ردّ را غیر از انتصار دانسته وهیچ کدام را لازم ندانسته اند.(۱۰) این رفتار در حالی است که فرد مزبور مصداقی از یک مسأله کلی به نام «حقوق مومنان بر یکدیگر»، آن هم مصداقی از ابَر مسأله‌ای دیگر به نام«آداب معاشرت» است. در این جا است که فقیه مستنبط در پیوند با استخراج وظیفه مستمع غیبت، باید پس از قرآن مثل«ابواب احکام العشره را از وسائل الشیعه با ۱۶۶ باب و تنها در باب(۱۱) ۱۴۶ آن دوازده روایت وجود دارد، ببیند،(۱۲) آنگاه فتوا دهد؛ هرچند ممکن است پس از این تتبع و تدبر گسترده به همان نظر برسد که اگر روایات خاصّ باب را می دید، می رسید؛ لکن بحث ما در تفاوت یا تفاوت نکردن برآیند استنباط نیست؛ گفتگو در روش استنباط است. البته طرح این مطلب، به این معنا نیست که در استنباط حکم، نصوص مختلف دیده شود، مناط گیری و قیاس ناموجه صورت پذیرد تا بر آن خرده گرفته شود. منظور این است که گاه تبارشناسی یک مسأله و نظر در روایات مرتبط با مسأله مورد اجتهاد در فهم ادله مباشر ومستقیم اثر می گذارد، چنان که گاه به یک نظام متقن می رسیم که می توانیم با حرکت از بالا به پایین وضعیت همه موارد و مسائل را روشن کنیم. البته«مطالعه تبارشناسانه» الزاما به «مطالعه نظام وار» نمی‌انجامد، هرچند گاه چنین برآیندی خواهد داشت. هدف ما هم از نقل این مورد بیشتر این بود که بیان کنیم گاه لازم است دامنه تتبع در استنباط را توسعه داد، مثلا در فرع مورد بحث به چند کلید واژه از قبیل غیبت، انتصار و ردّ اکتفا نکرد.
آن چه در این شماره بیان گردید، هادی به آن است که فقیه در استنباط حکم به اقتضای مورد، باید ابزارهای استنباط را هرچه باشد، در نظر بگیرد وطرح استنباط اتمیک و استنباط نظام به عنوان دو عملیات مستقل و در طول یکدیگر نا‌صحیح است؛ به ویژه، گرفتن فتوای دیگران و آوردن آن در نظامی که فقیه غیر معتقد به آن فتوا، در صدد استنباط آن است.
۴ – از نکات غامض در مسأله مورد گفتگو گسست آن چه به نام «نظام» – به زعم طرفداران آن – مطرح است از مقاصد از یک سو و ازابَرقواعد شرعی – که بخشی از شریعت و احکام است – از سوی دیگر است. زیرا بسیاری ازآن چه به نام نظام مطرح شده یا ممکن است مطرح شود به راحتی می¬تواند از مقاصد قلمداد گردد، مثلاً هر گاه گفته شود: «عدالت اقتصادی» از خرده نظام های مطرح در اقتصاد اسلامی است، به راحتی می توان بر آن خرده گرفت و گفت: عدالت به طورعام و عدالت اقتصادی به طور خاص از مقاصد شریعت به حساب می آید و در مورد آن، همان موضعی را باید داشت که در قبال مقاصد داریم. البته مسأله نظام و تعریف آن وقتی در فقه مطرح می شود به قدری شلوغ است که معتقد به نظام می تواند مدعی شود منظور من از نظام، الزاماً پدیده ای در مقابل مقاصد نیست.
وضعیت در مقایسه نظام وقواعد کلان نیز چنین است، مثلا تعدیل در مالکیت فردی و دولتیِ متمرکزکه نظام بخشِ احکامِ بی شمار مالی در اقتصاد اسلامی است، می تواند در قالب یک یا چند گزاره فقهی مطرح شود و بخشی از شریعت به شمارآید؛ بدون اینکه نام «نظام»(با لوازم ویژه ای که گاه در استنباط برای آن می‌شمارند) برآن نهاده شود. لکن آن چه کار را –بر اساس نظری که داده شد – آسان می کند این است که گفتیم: فقیه در وقت استنباط باید همه اقتضائات را در نظر گرفته ، به استنباط بپردازد، نام آن هر چه می خواهد باشد. ابهام و اشکال وقتی رخ می نماید که دو استنباط مطرح شود و شبیه آن چه جناب سید محمد باقر صدر فرمود، عمل شود.
۳.۱ اندیشه‌ها و رویّه های(۱۳) رقیب و مختار در پیوند با استنباط نظام در یک نمودار
۱ – انکار هرگونه نظام و هر آن چه از جنس هدف و مقاصد باشد در شریعت و افعال الهی و قبول احکام عام(قواعد) و خاص. و استناد انکار به یک باور کلامی، انکار تبعیت احکام از مصالح و مفاسد پیشین و موجود در متعلق و انکار حسن و قبح ذاتی(پیش از شرع) افعال.(۱۴) این باور از اشاعره است.
۲ – انکار هرگونه نظام در شریعت و فقه، بدون رد هدف و مقاصد و قبول احکام عام و خاص و استناد انکار به مثل ناسازگاری وجود نظام با جامع، جهانی و جاودان بودن شریعت(و ناسازگاری با قبول تاثیر نصوص مبین مقاصد در استنباط). نمونه دوم از دو نمونه گذشته و ارائه شده در این مبحث حکایت از این اندیشه دارد.
۳ – قبول نظام(و مقاصد) و احکام عام و خاص در شریعت، انکار نظام فقهی به معنای نیازمند بودن آن به استنباط و اکتفا به استنباط های اتمیک و اعتقاد به رسیدن قهری فقیه به خرده نظام ها و کلان نظام یا کلان نظام ها با همان استنباط های اتمیک به همان روال و رویه ای که از فقیهان سلف می شناسیم. می توان این گزینه را باور و رویه عملی عموم فقیهان دانست.(۱۵)
۴ – قبول نظام -مثل قبول احکام- در شریعت، اصرار بر نظام فقهی، نیازمندی کشف نظام به استنباط مستقل، هرچند با استمداد از آرای فقیهی دیگر باشد. مرحوم سید محمد باقر صدر به این اندیشه تصریح کرده است.
۵ – قبول نظام، مقاصد و شریعت(= احکام) دردین، لزوم جست و جوی فقیهانه از نظام حتی در استنباط های اتمیک احکام(داعی و انگیزه داشتن برای رسیدن به نظام) در موارد لازم و نقص فقاهتی که دغدغه رسیدن به این نظام ها را ندارد. توسعه در ابزار های فقاهت، استفاده از نصوص مبین مقاصد، توسعه اصول فقه متناسب با فقاهت نظام. و عدم کفایت رویه معمول و مأنوس در این پیوند. اندیشه مختار ما، گزینه پنجم است.
نمودار فوق، به طورغیرمستقیم، پاسخ پرسش های چهارگانه ای است که درآغاز بحث از اندیشه مختارذکر گردید و نیازی به بازگویی دوباره نیست.
ادامه دارد…
پی نوشت؛
۱ – به عنوان نمونه ر.ک: سوره بقره، آیات ۱۲۹، ۱۵۱، ۱۸۳ و ۲۱۳؛ سوره آل عمران، آیه ۱۶۴؛ سوره مائده، آیه ۹۷؛ اعراف، آیه ۱۵۷؛ سوره انفال، آیه ۲۴؛ سوره توبه، آیه ۱۰۳؛ سوره عنکبوت، آیه ۴۵؛ سوره حدید، آیات ۹ و ۲۵؛ سوره جمعه، آیه ۲؛ نهج البلاغه (فیض الاسلام)، خطبه اول، ص ۳۳ و ۴۲؛ خطبه ۱۸۹، ص ۶۴۰؛ محمد الریشهری، میزان الحکمه، ج ۴، ص ۱۴۲۹ و ۱۴۳۰، احادیث ۹۲۶۴ تا ۹۲۶۸.
۲ – ر.ک: همین قلم، فقه و عقل، ص ۱۲۹ و ۱۳۰.
۳ – ر.ک: همان، ص ۱۰۲ و ۱۰۳.
۴ – معمولاً از مفاد آیه * وَلا تَأکُلو أموالَکُم بَینَکُم باِلباطِلِ* (سوره بقره (۲): ۱۸۸) به “حرمت اکل مال به باطل”، تعبیر می کنند، لکن با دقت بیشتر، معلوم می گردد که تعبیر صحیح از مفاد آیه “حرمت مؤاکله باطله” است. توضیح این مطلب را از همین قلم، در فقه و حقوق قراردادها (ادله عام قرآنی)، ص ۱۴۷ – ۱۵۰، ملاحظه نمایید.
۵ – برداشت از کریمه *کَی لا یکونَ دُولَهً بین الأغنیاء منکم* (سوره حشر (۵۹): ۷)؛ همچنین ر.ک: محمد رضا، محمد و علی الحکیمی، الحیاه، ج ۶، ص ۹۴، ۹۵، ۱۰۱، ص ۱۴۹ – ۱۵۱، ۳۲۴- ۴۲۳، ۴۳۲ – ۴۵۱؛ ج ۵، ص ۱۴۰؛ محمد بن یعقوب الکلینی، الکافی، ج ۲، ص ۱۰۴، ح ۶۶۸؛ ج ۸، ص ۳۲؛ و … .
۶ – محمد بن الحسن الحرّالعاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۷، ابواب آداب التجاره، باب ۳۰، ص ۴۳۱، ح ۲.
۷ – گزینه دوم (اصرار بر تشکیل امت واحد اسلامی) پذیرش مرزهای جغرافیایی مرسوم را جز در قالب مصلحت یا عناوین مشابه توجیه نمی کند، در حالی که پذیرش دولت های مدرن کنونی، توجیه گر خوبی برای پذیرش مزبور است. این مبحث را باید در فقه سیاسی پی گرفت.
۸ – سوره الملک (۶۷): ۳ و ۴.
۹ – ر.ک: الشیخ مرتضی الانصاری، کتاب المکاسب، ج۱، ص ۳۶۲و۳۶۳.
۱۰ – السید روح الله الموسوی الخمینی، المکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۳۱۳.
۱۱ – ج ۱۲، ص ۵ – ۳۱۲.
۱۲ – همان، ص ۲۶۵ – ۲۶۹.
۱۳ – اضافه «رویّه‌ها» در کنار “اندیشه ها” بدین جهت است که گاه فقیهی در رویه و رفتار عملی خویش، به گونه ای حرکت می کند که مستلزم امری است؛ هرچند ناموجه آن لازم را قبول ندارد، یا اصولا برای وی، آن لازم، دغدغه یا مسأله نیست. مثلا برخی از رویه های فقهی رایج حتی در حوزه های علمی شیعه، حکایت قطعی از روش اخباری و اشعری در عقل گریزی و مقاصد ستیزی دارد، امری که صاحبان این رویه، هرگز حاضر به پذیرش آن نیستند! یا با این که نظام را در شریعت می پذیرند، اما در عملیات استنباط، هیچ حسابی برای آن باز نمی کنند حتی در این حدّ که بگویند: استنباطات اتمیک ما را به آن نظام یا نظام ها می رساند. از این رو ما تغییر«رویّه ها» را اضافه نمودیم تا نمودار، علاوه بر بیان اندیشه ها، مبین رویه ها نیز باشد.
۱۴ – گزاره هایی که در بیان اندیشه اول در کنار هم قرار گرفته اند، ارتباط بنا و مبنا دارند.
۱۵ – البته از فقیهان سلف، سندی بر تصریح به قبول نظام شرعی نداریم، لکن انکاری هم از ایشان به منصه ظهور نرسیده است از این رو در حد احتمال می توان گزینه دوم را هم باور ایشان دانست.
https://ihkn.ir/?p=21950
نظرات