چرایی حجیت ارتکاز عرفی

به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح_اندیشه، آیت‌الله محمدمهدی شب‌زنده‌دار از اساتید برجسته حوزه در درس خارج فقه معاصر به بررسی سیره متشرعه پرداخت که در ادامه چکیده متن آن را ملاحظه می‌‌‌‌‌کنید؛

در ذیل منشأ پنجم که ارتکاز عرفی باشد دو نکته را بیان می‌فرمایند. نکته أولی این است که ارتکاز عرفی، این موجب پیدایش ظهور توسعه‌ای یا تضییقی می‌شود ولو این‌که این ارتکاز از نظر شرع ارتکاز باطلی باشد و شارع آن را قبول نداشته باشد، اما چون وجود دارد، این ارتکاز در ذهن ما وجود دارد و موجب پیدایش این ظهور می‌شود، ظهور که پیدا شد حجت است ولو منشأ آن یک امر غیر صحیحی باشد، ولو منشأ آن یک امر باطلی باشد. بالاخره ظهور پیدا شده است.

می‌فرماید «أنّه قد یکون الارتکاز باطلاً شرعاً» یک ارتکازی ممکن است شرعاً باطل باشد، چرا؟ لبطلان منشأ آن ارتکاز در نزد شارع. «ولکنه لایضر بإعتبار الظهور الناشئ منه» اما این بطلان ارتکاز، این مضر به اعتبار ظهوری که ناشی از آن ارتکاز می‌شود نیست، چون فرض این است که این ظهور محقق شده و پیدایش پیدا کرده است.

می‌فرمایند که «نظیر ما افاده السید الامام رحمه الله علی ما تقریر ابحاثه» که این جواهر الاصول این جا آدرس داده شده، قهراً توی بقیه تقاریر هم هست، این تقریر جواهر الاصول مال مرحوم آقای لنگرودی یک امتیازاتی دارد، من جمله این است که مطالب را بازتر، روشن‌تر خیلی جاها و مبسوط‌تر ایشان تقریر کرده و فرموده است.

«حیث قال عند ما کان بسبب عدم تداخل فی الاسباب» در آن جایی که ایشان به صدد اثبات عدم تداخل در اسباب و مسببات است، آن جا فرموده «إنّ المناسبه العرفیه بین الشرط و الجزاء موجبهٌ لتقدیم ظهور اطلاق الشرط علی اطلاق الجزاء» فرموده مناسبت عرفیه بین شرط و جزاء موجب می‌شود که مقدم بشود و مقدم داشته بشود ظهور اطلاق شرط بر اطلاق جزاء. اطلاق شرط این است که می‌گوید اگر فاره میته؛ موش مرده افتاد در آب، ده دلاء بکش سواءٌ این که این افتادن موش مسبوق به افتادن چیز‌های دیگر باشد یا نباشد، مقارن باشد یا نباشد، ملحوق باشد یا نباشد.

این اطلاق دارد. پس می‌گوید این در هر حالتی بود شما برای این باید ده تا بکشی، این اطلاق شرط. اطلاق جزاء می‌گوید چی؟ اطلاق جزاء این است که فرموده این کار را انجام بده، این ده دلاء را انجام بده ولو این‌که به حسب اطلاق این است که… .مقتضای اطلاق این است که همین ده تا انجام دادن، نگفته دوباره، نگفته مکرراً، گفته این ده تا دلاء کشیدن را تحقق ببخش، خب ظاهر این این است که یک بار هم شما به خاطر… ولو اسباب متعدد بوده یک بار که بکشی این را انجام دادی، این اطلاق را محقق کردی، یعنی ده تا کشیدن محقق شده چون نگفته مکرر، چون نگفته متعدداً، گفته این را انجام بده، خب انجام دادم دیگر.

پس یک اطلاقی هم جزاء دارد که مقتضای اطلاق جزاء چیست؟ این است که شما به یک بار می‌توانی بسنده بکنی، مثلا اگر مولی گفت اکرم العالم و در کلام دیگرش گفت اکرم الهاشمی‌، این را مولی گفت، اگر شما این اکرم العالم و اکرم الهاشمی‌، خب آن موضوعش عالم است، آن موضوعش ‌هاشمی‌ است، آن دلالت می‌کند که علم موجب می‌شود که اکرام بکن، آن دلالت می‌کند که ‌هاشمی‌ بودن موجب اکرام است، حالا اگر شما یک عالم ‌هاشمی‌ را پیدا کردی او را اکرام کردی هر دو را امتثال کردید دیگه، لازم نیست که بیایی یک دفعه یک ‌هاشمی‌ جدا پیدا کنی اکرام بکنی، یک عالم جدا پیدا کنی اکرام بکنی، یا همین ‌هاشمی‌ را دو دفعه اکرام بکنی.

وقتی عالم ‌هاشمی وارد مجلس شد بلند شوی بگویی این برای ‌هاشمی‌ بودن تو، بنشینی دوباره بلند بشوی بگویی این برای عالم بودن تو، نه، چون نگفته مکرراً، گفته اکرم. این‌که گفته اکرم و اطلاق دارد، نگفته مکرر، متعدد، باعث می‌شود که امتثالش به یک وجود موجود بشود.

خب ما وقتی نگاه می‌کنیم به اطلاق جزاء می‌بینیم می‌شود به یکی بسنده کرد، اما از آن طرف وقتی شرط‌ها را می‌بینیم که او گفته اگر این جوری شد کذا، اگر آن جوری شد کذا، شرط‌ها چون متعدد است و تناسب بین شرط و جزاء اقتضاء می‌کند که آن هم متعدد بشود فلذا ظهور شرط را در تعدد مقدم می‌داریم بر ظهور جزاء در اطلاق یکی که باید بکند و می‌گوییم که چی؟ می‌گوییم نه باید متعدد باشد. پس اسباب تداخل نکردند، مسببات هم می‌گوییم باید متعدد باشند.

می‌فرماید که «موجبهٌ لترتیب ظهور اطلاق الشرط» که تعدد را اقتضاء می‌کند بر اطلاق جزاء که یکی بودن را اقتضاء می‌کند. «فیدرک العرف بفطرته و ارتکازه» عرف در این جا به سبب فطرت و ارتکازش که در مغروس است که تناسب‌ها وقتی متعدد شد باید جزاء‌ها هم متعدد بشود یدرک چی را؟ این را که «أنّه یتعدد الجزاء عند تعدد شرطه» این را درک می‌کند که جزاء عند تعدد شرط، تعدد پیدا می‌کند.

«ثم» این را امام ابتدائاً فرموده که به این بیان ممکن است بگوییم که تداخل اسباب نمی‌شود، قهراً تداخل مسببات به این معنا که مسببات مختلفی به دوش می‌آید. »ثم استشکل علیه بأنّه من البعید أن یکون الارتکاز العرفی ألجل المناسبه بین الشرط و الجزاء» البته بعید است که این ارتکاز عرفی، این ارتکازی که می‌فهمد حالا که شرط متعدد است جزاء هم باید متعدد باشد، بعید است که این ارتکاز و این فهم به واسطه چی باشد؟ این مناسبت باشد که توضیح دادیم.

این بعید است. «بل أنّ مقایسه التشریع علی التکوین اورثت هذا الارتکاز» نه تناسب است، بلکه مقایسه تشریع و تقنین با تکوین، آن چه که در عالم کون رخ می‌دهد مقایسه این تشریع با آن باعث شده بگویند ببین آن جا وقتی سبب‌ها مختلف می‌شود، علت‌ها مختلف می‌شود ویروس مثلا. ویروس‌های مختلف بود، درد‌های مختلف ایجاد می‌شود. باد می‌آید، باران می‌آید، زلزله می‌آید، هر کدام سبب مختلف است چیز‌های مختلف ایجاد می‌کند. چون می‌بینند در تکوین این جوری است این جا هم می‌گویند خب یک سبب افتادن موش است، یک سبب افتادن عذره نجسه است، یک سبب مثلا فلان امر است، یک سبب فلان، پس هر کدام یک مسبب جدا هم دارد دیگر. این سبب این است، نه آن تناسب.

می‌فرمایند که «بل أنّ مقایسه التشریع علی التکوین اورثت هذا الارتکاز» نه آن مناسبت. «لانّ العلل الخارجیه» چطور این مقایسه تشریع و تکوین باعث شده؟ می‌فرمایند چون علل خارجی به مرئا و مسمع مردم است، ناس است و عرف است. «فهم یرون أنّ کل علهٍ تؤثر اثراً غیر ما تؤثره الاخری» می‌بینند هر علتی یک اثری می‌گذارد غیر اثری که علت دیگر می‌گذارد. «فأورث هذا ارتکازاً لهم فی باب التشریع» این مشاهده آن جا یک ارتکازی را برای آن‌ها در عالم تشریع هم پدید می‌آورد که این جا را هم همان جور محاسبه می‌کنند.

«بحیث إن قدح هذا الامر فی اذ‌هانهم عند تعدد العلل و الاسباب الشرعیه» به جوری این ارتکاز در نفوس آن‌ها قرار می‌گیرد که همین امر منقدح می‌شود و پیدایش پیدا می‌کند در اذ‌هان عقلاء نزد تعدد علل و اسباب شرعیه. وقتی علل و اسباب شرعیه هم تعدد پیدا می‌کند توی ذهن آن‌ها می‌آید که این جا هم مثل تکوین باید معلول‌هایش هم تعدد پیدا بکند و مسببات هم متعدد بشود. می‌فرماید علت این است.

«ثم استشکل علیه» به این مطلب که پس این به درد نمی‌خورد، آن تناسبی که شما گفتید، آن تناسب که درست نیست، علت این است، این هم که یک امر درستی نیست. ایشان فرموده «فاجابت عنه بأنّا و إن ابطلنا قیاس التشریع علی التکوین» اگرچه ما گفتیم که این غلط است که ما تشریع را به تکوین بخواهیم قیاس کنیم و بسنجیم «و مقتضاه عدم صحه هذا الارتکاز العرفی» و مقتضای بطلان قیاس تشریع به تکوین، عدم صحت این ارتکاز عرفی است که می‌گویند هر چیزی در علل تکوینی هست باید در علل تشریعی هم باشد. این ارتکاز غلط است.

خب «الا أنّه حیث اورث ظهوراً عرفیاً للکلام فالبد بأن یتبع و أنّ الظهور هو المتبع فی امثلا المقام» چرا باید متبع بشود؟ می‌فرمایند چون در امثال مقام که کلام است آن که متبع است ظهور است و این ظهور هم فرض این است که محقق شده. «و لاینظر الی منشأ حصوله» آن که متبع است نفس ظهور است، و نظر نمی‌شود به منشأ حصول این ظهور که منشأ آن چی بوده. «و إلا ألوجب الاشکال فی کثیرٍ من الظهورات» اگر ما بخواهیم به مناشئ ظهورات توجه کنیم، بسیاری از این ظهورات را باید بگذاریم کنار. چون بسیاری از این ظهورات براساس یک ذهنیاتی در عرف پیدا می‌شود که آن ذهنیات ممکن است درست هم نباشد. پس کل المالک، ظهور کلام است. منشأ ولو باطل باشد.

انتهای پیام/

https://ihkn.ir/?p=20620