به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی، آیت الله ابوالقاسم علیدوست استاد برجسته درس خارج حوزه علمیه قم برای اثبات اعتبار رأی مردم در مشروعیت‌بخشی به حکومت اسلامی در درس خارج «فقه سیاسی» خود، یازده دلیل را بیان کرده است. برخی از این ادله برای اثبات مدعا به عقل، برخی دیگر به سیرۀ عقلا و برخی نیز به ادلۀ روایی و پارهای از نهادها در شریعت اسلامی تمسک جسته‌اند. ایشان در فرایند بررسی ادله، پس از بیان هر دلیل، به نقد و بررسی آن نیز پرداخته است. در ادامه به سومین دلیل بیان شده از سوی ایشان اشاره می شود: بخش نخست بخش دوم  

‏ سلطۀ مردم بر شئون خویشتن

از دلایل نقلی که برای اثبات اعتبار رأی مردم در مشروعیت‌بخشی به حکومت اسلامی اقامه می‌شود تمسک به قاعدۀ سلطنت است.  بر اساس این قاعده مردم بر شئون خود سلطه دارند، مگر در مواردی که شارع استثنا کرده است. قاعدۀ مذکور بر اساس آیات و روایات متعددی قابل اثبات است که در آیۀ «النَّبیُّ أَوْلىَ‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِم‏»  و روایاتی همچون «انَّ النّاسَ مُسَلَطونَ عَلَی أموالِهِم»  به خوبی نمایان می‌باشد. استدلالی که بر اساس این قاعده برای اعتبار رأی مردم در مشروعیت‌بخشی به حکومت اقامه می‌شود چنین است: امور عامۀ مردم جامعه از شئون مردم محسوب می‌شود. مراد از امور عامه اموری است که حوزۀ وظایف یک حکومت را در بر میگیرد. در برخی از مواقع که این امور فراگیر نباشد، هر فردی میتواند آن‌ها را سامان دهد، اما هنگامی که امور مزبور فراگیر می‌شود، اگر خداوند کسی را برای انجام آن‌ها نصب کند، آن شخص انجام این امور را به‌دست میگیرد. اما اگر کسی از جانب خداوند برای انجام آن‌ها نصب نشود، مردم باید بر اساس حق سلطۀ خویش برای سامان دادن به امور ذکر شده اقدام کنند. با توجه به اینکه انجام مستقیم این امور توسط همۀ مردم سبب هرج‌ومرج در جامعه می‌شود، لازم است مردم برای رهایی از هرج‌ومرج کسی را به نیابت از خود برای انجام این امور بگمارند. گماشتن چنین کسی به نیابت از مردم، به‌واسطۀ رأی‌گیری سامان می‌یابد. اگر کسی بدون رأی‌گیری زمام این امور را به‌دست گیرد، بدون اینکه حق تصرف در شئون مردم را داشته باشد در این شئون تصرف کرده است. مخالفان اعتبار رأی مردم در مقام نقد این استدلال بیان می‌کنند که در عصر غیبت انجام امور عامه و انتخاب حاکم به مردم واگذار نشده است، بلکه شارع امور عامه و انتخاب حاکم را از موارد سلطنت مردم بر شئون خویش استثنا کرده و در زمان غیبت انجام این امور و مقام حاکمیت را به فقیه جامع شرایط واگذار نموده است. بر اساس قاعدۀ سلطنت، مردم بر مال و هر آنچه برای آنهاست سلطه دارند مگر اموری که شارع استثنا کرده است. یکی از مواردی که از سلطه مردم خارج شده است احکام شرعی و امر ولایت است؛ از این رو مردم بر احکام شرعی خویش تسلط ندارند و به عنوان مثال نمی‌توانند ولایتی را برای خود وضع یا ساقط کنند؛ چرا که ولایت نیز از احکام شرعی وضعی محسوب می‌شود. بر این اساس حکومت و رهبری در جامعه نیز از سنخ ولایت محسوب می‌شود و نمی‌توان آن را از سنخ وکالت دانست. از این رو حکومت و رهبری از گسترۀ قاعدۀ سلطنت خارج است و در عصر غیبت به فقیهان واجد شرایط واگذار شده است. بنابراین با توجه به قاعدۀ سلطنت نمیتوان بر اعتبار رأی مردم در مشروعیت‌بخشی به حکومت اسلامی استدلال کرد. از این رو استدلال به این قاعده برای اثبات این مدعا در واقع تمسک به عام در شبهۀ مصداقیۀ مخصّص خواهد بود که مورد پذیرش نیست. مطلب دیگری که در نقد صحیح این استدلال و دو استدلال قبل دخالت دارد، نوع نگاه کتاب دراسات فی ولایة الفقیه به رأی مردم است. از منظر نویسندۀ کتاب مزبور فقیهان واجد شرایط در عصر غیبت برای تصدی امور عامه به نحو بالقوه دارای صلاحیت هستند، اما هنگامی که فقیهان متعددی برای قرار گرفتن در منصب رهبری جامعه واجد شرایط باشند، صلاحیت آنان با انتخاب مردم به نحو بالفعل محقق می‌شود. بر این اساس فقیهی که مردم به او -بی‌واسطه یا با واسطۀ خبرگان- رأی دهند، دارای صلاحیت بالفعل رهبری خواهد شد و باید زمام امور جامعه را به‌دست گیرد. به عبارت دیگر این نویسنده با تقسیم مشروعیت به بالقوه و بالفعل، دوگانۀ مشروعیت و مقبولیت را به سه گانۀ مشروعیت بالقوه، مشروعیت بالفعل و مقبولیت تبدیل کرده است. متن ایشان در این زمینه چنین است: الفقهاء في عصر الغيبة صالحون لنيابة ولي العصر- عجل اللّه تعالى فرجه-، كنيابة مالك الأشتر و أمثاله من أمير المؤمنين «ع» و لكن لما لم يمكن تعيينهم و اختيارهم بالاسم و الشخص، و لم يجز تعطيل الإمامة و إهمالها ذكر الأئمة- عليهم السلام- الصفات و الشرائط، و أحالوا تعيين واجدها و انتخاب فرد من بين الواجدين إلى الأمّة أو خبرائها. فالواجدون للصفات كلهم صالحون للإمامة، و لكن الإمام بالفعل هو الذي انتخبته الأمة من بينهم. فبالانتخاب يصير الشخص إماما بالفعل واجب الإطاعة، فتأمّل. فقیهان در زمان غیبت صلاحیت نیابت از حضرت ولیعصر (ع) را دارند؛ مانند نیابت مالک اشتر و امثال او از امام علی (ع). ولی هنگامی که تعیین آنها و انتخاب شخص آنها و بیان نامشان ممکن نبوده است و از طرف دیگر تعطیل امامت و اهمال آن در جامعه نیز مجاز نبوده است، ائمه (ع) صفات و شرایط آنان را ذکر کرده و مشخص کردن کسی که واجد این صفات و شرایط است و انتخاب یک نفر را از بین کسانی که واجد این ویژگیهاست به امت یا خبرگان امت واگذار کردهاند. بنابراین تمام کسانی که این ویژگیها را دارا هستند، صلاحیت امامت دارند، اما امام بالفعل کسی است که امت او را از میان واجدین انتخاب میکند. پس به‌واسطۀ انتخاب مردم شخص، بالفعل امام واجب الطاعه می‌شود. پس تأمل نما! بر اساس این اندیشه صلاحیت فقها برای رهبری با رأی مردم تأمین نمی‌شود، بلکه صلاحیت آنان را شارع تعیین کرده است، اما فقیهی در مقام حاکمیت جامعه قرار خواهد گرفت که صلاحیت او به‌واسطۀ رأی مردم به فعلیت رسد. از این رو این اندیشه همانند اهل تسنن رأی مردم را مشروعیت بخش تصرفات حاکم در امور مردم نمی‌داند و از طرف دیگر رأی مردم را نیز تنها برای مقبولیت آوری و صلاحیت بخشی به فقیه تفسیر نمی‌کند، بلکه صلاحیت شرعی فقیه را به فعلیت می‌رساند.   بنابراین اگر در هر شهری به تعداد مجتهدان آن شهر حاکم شرع وجود داشته باشد، جامعه به سامان نمی‌رسد و نمی‌توان به خوبی آن را اداره کرد. چنانکه باید در دستگاه قضایی جامعه وحدت رویه وجود داشته باشد، به طریق اولی باید در حاکمیت نیز وحدیت رویه حکم‌فرما باشد تا بتوان جامعه را سامان داد. اندیشۀ مذکور در صدد است برای وحدت رویه در حاکمیت پاسخ مناسبی فراهم کند. بر اساس پذیرش سه گانۀ مشروعیت بالقوه، مشروعیت بالفعل و مقبولیت اشکالی که بر سه دلیل اقامه‌شده بر اساس عقل، سیرۀ عقلا و قاعدۀ سلطنت مبنی بر توقف بر عدم نصب الهی در زمان غیبت برای حاکمیت گرفته شد قابل پاسخ است. بر این اساس استدلال‌کننده می‌تواند خود قائل به نصب الهی در این باب باشد، اما با اقامۀ سه دلیل مذکور در صدد به فعلیت رساندن صلاحیت بالقوه در فقیه واجد شرایط باشد. می‌توان در مقام نقد این پاسخ گفت، اگر غرض از اقامۀ سه استدلال مذکور چنین است که بیان شد، لازم است هر سه استدلال متناسب با این غرض بیان شود، در حالی که در این سه استدلال نصب الهی در عصر غیبت به طور کلی نفی شده است. بنابراین با چنین نگاهی به این سه استدلال میتوان گفت نمی‌توان این سه استدلال را ادلۀ ضعیفی دانست.