به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی؛ حجت الاسلام احسانی فر در یادداشتی مطرح کرد؛

1. جریان مناظره روز هفده بهمن‌ماه 1403در مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام (قم) بین دو تن از اساتید خارج فقه و اصول، آیات معظم استاد علیدوست و استاد اسلامیان، با عنوان « بررسی نقش استقلالی عقل و تاثیرگذاری مقاصد شریعت در استنباط احکام»، با برخی حواشیِ خارج از موضوع، به ویژه در ده دقیقه پایانی همراه بود، که توقع از برگزارکنندگان این مناظره آن بود که این دقایق پایانی در معرض انتشار عمومی قرار نگیرد که مع الاسف، هم در نشر نسخه صوتی و هم در نشر نسخه متنی به انتشار عمومی رسید.
2. مناظره علمی اگر به مشاجره‌ای خارج از موضوع بدل شود، آنچه کمتر دیده می‌شود، رصد علمی موضوعِ مورد بررسی است. ذهنیتی که از این گونه مناظره‌ها در اذهان حضار، خوانندگان و مستعمان نقش می‌بندد، بیش از آنکه حل و فصل علمی یک مساله باشد، مشاجراتِ خارج از موضوع است؛ و آنچه مقصود و مقصد تعیین‌شده برای این مناظرات بود، کمتر در چشم مخاطبان نمود می یابد. از این رو این قبیل از مناظرات، تحلیل پسینی نیاز دارد تا ابعاد علمیِ موضوعِ مبحوث روشن شود و عائدیِ هدف‌گذاری‌شده از آن مناظره حاصل گردد.
3. تحلیلِ پیش‌رو از رویدادهای حاشیه‌ای واقع‌شده در این مناظره عبور می‌کند و درصدد است تا با رصد محورهای علمی مطروحه، به نظریه معتمَد وصول یابد.
4. در نگاشته پیش‌رو، حمایت و پشتیبانی از هیچ یک از طرفین مناظره در دستور کار نگارنده نیست. آنچه دغدغه نگارنده است، مبیَّن‌سازی گزاره‌های علمی این مناظره است.
5. محور اصلی این مناظره ایراداتی بود که استاد اسلامیان بر وجه دلالتِ ادله، اسناد و مدارکی که از سوی استاد علیدوست در جهت مستندسازی و استدلال بر نظریه «استقلال عقل در کشف احکام غیرمکشوفِ شرعی» اقامه شده مطرح فرمودند. نظریه مزبور از نظریات مستدَل‌شده در کتاب «فقه و عقل»، از آثار منتشرشده استاد علیدوست است.
6. در تحلیل ادله و اسنادی که وجه دلالت و تقریبِ آنها بر نظریه «استقلال عقل در کشف احکام شرعی» از سوی استاد اسلامیان مورد نقد قرار گرفته است، باید در ابتدا به مقصود و هدف استاد علیدوست در استناد به این ادله و اسناد توجه کرد. بخشی از اسنادی که وجه دلالت آنها مورد نقد ناقد (استاد اسلامیان) واقع شده است، با هدف، مقصود و غرض استنادکننده (استاد علیدوست) سازگار نیست. استنادکننده گاه در پی مستدل‌سازی نظریه است، و گاه درصدد تقویت نظریه است، و گاه درصدد تجمیع ظنون، امارات، قرائن و شواهد است تا با تکاثر و تراکم ظنون و امارات، و تعاضد حلقوی یا هرمی آنها در متکفل امر استنباط حکم شرعی، سکون نفس، اطمینان و وثوق بیافریند.
7. قرار منهج «تجمیع ظنونی‌ها» نیز همین است: نباید هر سند به نحو سلولی و منفرد، و به تنهایی، و بدون امعان نظر به سایر اسنادِ همسان مورد واکاوی مستنبط قرار گیرد؛ بلکه هر سند باید به ارتقا و ازدیاد احتمال بینجامد تا آنجا که از انضمام و پیوست اسناد و ارتقای درجه احتمال، وثوق، سکون و اطمینان حاصل شود. بنابراین عدم قطع‌آوری یک آیه یا روایت و یا ضعف سندی یا دلالی آن، وقتی صرف نظر از سایر اسناد در صحن استنباط قرار می‌گیرد، در نزد معتقدان به مسلک «تجمیع ظنون» نمی‌تواند سبب ردع سند و به دیوار کوفتن آن گردد. بلکه اسناد همسان باید به یاری همدیگر شتابند و هریک به تعاضد یکدیگر کمک کنند تا به ارتقای «قوت احتمال» بینجامد. معیار اعتبار فتوا در نزد «تجمیع ظنونی‌ها» قطع حاصل از یک سند نیست، بلکه معیار، وثوق حاصل از مجموعه متکاثر و متراکمی از اسناد مترابط است. این اسناد نیز می تواند در قالب «دلیل» اقامه شود یا در قالب «مؤید» و یا حتی به منظور «استیناس» و «تقریب به ذهن» در لیست اسناد و ادله مورد استناد از سوی مستنبط قرار گیرد.
8. روش تجمیع ظنون در بین مدارس، مسالک و مناهج استنباط، روشی نوپدید و از مخترَعات استاد علیدوست نیست که وهنی بر آن وارد شود؛ روشی است مرسوم در عرصه استنباط و اجتهاد. هر طلبه مکاسب‌خوانده‌ای اگر با مؤلفه‌های این روش آشنا شود، با تدقیق در جای جای این کتاب شریف، قادر خواهد بود این روش را از استکشاف کند. بله، ممکن است فقیه در قالب عبارات لفظی به بیان روش خویش در استنباطات فقهی‌اش همت نگمارد، ولی تدقیق و خیمه بر روش تفقه وی این گفتمان و رویه عملی وی را به منصه ظهور می‌نهد.
9. حال اگر مستنبطی مسلط و متمحض در عرصه منهج‌شناسی که خود را وفادار به منهج مشهور یعنی منهج تجمیع ظنون می‌داند، بر کرسی استنباط نشیند و مجموعه‌ای از اسناد و امارات متقارب را در راستای اثبات نظریه «استقلال عقل در کشف احکام شرعی» جمع آورد، آیا می‌توان بر هر یک از اسناد ارائه شده از سوی وی، به نحو سلولی، منفرد و متمایز از سایر اسناد، انگشت نقد نهاد و بر وجه دلالت آن بر نظریه اشکال وارد کرد؟ وقتی هدف و مقصود استناد کننده (استاد علیدوست) به این سند، قطع‌آوری سند نیست، نقد ناقد (استاد اسلامیان) نیز نمی‌تواند ناظر به فقدان قطع‌آوری این سند، به تنهایی و بدون امعان نظر به سایر اسناد باشد. هدف از استناد اساساً قطع‌آوری نیست، بلکه هدف، تقویت درجه احتمال در راستای تحقق وثوق و اطمینان است. نقد بر این نحوه از استناد، نقد روش استنباط مشهور فقیهان است
10. افزون بر اینکه نقد سلولی اسناد موافق با هدف و غرض استنادکننده نیست، اسنادی توسط استاد اسلامیان مورد نقد قرار می‌گیرد که دلالت آنها بر نظریه نیازمند واسطه و مقدمات است؛ گو اینکه اسناد مورد استناد استاد علیدوست جملگی بر همین وزانند؛ حال آنکه اسنادی با دلالت اقوی و اظهر بسان «إِنَّ‌ لِلَّهِ‌ عَلَى النَّاسِ‌ حُجَّتَيْنِ‌ حُجَّةً‌ ظَاهِرَةً‌ وَ حُجَّةً‌ بَاطِنَةً‌ فَأَمَّا الظَّاهِرَةُ‌ فَالرُّسُلُ‌ وَ الْأَنْبِيَاءُ‌ وَ اَلْأَئِمَّةُ‌، وَ أَمَّا الْبَاطِنَةُ‌ فَالْعُقُولُ» (وسائل الشیعه، ج15، ص207) ‌در بیانات ناقد محترم مورد اشارت قرار نمی‌گیرد. روشن است که وقتی همه اسناد در مقابل دیدگان مستمع قرار گیرد، نسبت به جایی که برخی اسناد به‌صورت گزینش‌شده در مقابل ایشان قرار گیرد، تلقی متفاوتی برجای خواهد نهاد.
11. بخش دیگری از ادله و اسناد نظریه «استقلال عقل در کشف احکام شرعی» که در مناظره مورد نقد استاد اسلامیان قرار گرفت، با مقدمات و مبانی ارائه‌شده از سوی خود ایشان ناسازگار است. مهم‌ترین و مفصل‌ترین بخش از سخنان استاد اسلامیان در این مناظره به نقد دلالت روایتی از امام صادق علیه السلام گذشت که در ابتدای روایت عقل را مبدأ، مایه قوام و آبادانی امور می‌داند و انتفاع از امور را متوقف بر بکارگیری عقل می‌داند، و عقل را زینت و نور مخلوقات می‌داند: «إِنَّ‌ أَوَّلَ‌ الْأُمُورِ وَ مَبْدَأَهَا وَ قُوَّتَهَا وَ عِمَارَتَهَا الَّتِي لاَ يُنْتَفَعُ‌ بِشَيْ‌ءٍ‌ إِلاَّ بِهِ‌ الْعَقْلُ‌ الَّذِي جَعَلَهُ‌ اللَّهُ‌ زِينَةً‌ لِخَلْقِهِ‌ وَ نُوراً لَهُمْ‌»؛ و عقل را مرجع شناخت حسن و قبح و تمییز این دو از یکدیگر می‌داند: «وَ عَرَفُوا بِهِ‌ الْحَسَنَ‌ مِنَ‌ الْقَبِيحِ‌». اما در اثنای روایت، سائل از امام امکان کفایت بندگان به اقتضای حکم عقل را می‌پرسد: «قِيلَ‌ لَهُ‌ فَهَلْ‌ يَكْتَفِي الْعِبَادُ بِالْعَقْلِ‌ دُونَ‌ غَيْرِهِ»؛‌ و امام در پاسخ، استقلال عقل را برای شناخت مصادیق محبوبات و مبغوضات الاهی ناتوان می‌بینند و به همین دلیل عقل برای شناخت محبوبات و مبغوضات الاهی، خود را محتاج علم و طلب علم می‌داند: «قَالَ‌ إِنَّ‌ الْعَاقِلَ‌ لِدَلاَلَةِ‌ عَقْلِهِ‌ الَّذِي جَعَلَهُ‌ اللَّهُ‌ قِوَامَهُ‌ وَ زِينَتَهُ‌ وَ هِدَايَتَهُ‌ عَلِمَ‌ أَنَّ‌ اللَّهَ‌ هُوَ الْحَقُّ‌ وَ أَنَّهُ‌ هُوَ رَبُّهُ‌ وَ عَلِمَ‌ أَنَّ‌ لِخَالِقِهِ‌ مَحَبَّةً‌ وَ أَنَّ‌ لَهُ‌ كَرَاهِيَةً‌ وَ أَنَّ‌ لَهُ‌ طَاعَةً‌ وَ أَنَّ‌ لَهُ‌ مَعْصِيَةً‌ فَلَمْ‌ يَجِدْ عَقْلَهُ‌ يَدُلُّهُ‌ عَلَى ذَلِكَ‌ وَ عَلِمَ‌ أَنَّهُ‌ لاَ يُوصَلُ‌ إِلَيْهِ‌ إِلاَّ بِالْعِلْمِ‌ وَ طَلَبِهِ‌... فَوَجَبَ‌ عَلَى الْعَاقِلِ‌ طَلَبُ‌ الْعِلْمِ‌«؛ و عقل وقتی نقصان و ناتوانی خود را درمی‌یابد چنین حکم می‌کند که اگر به علم ضمیمه نشود مصیب به محبوبات و مبغوضات الاهی نمی‌گردد: «وَ أَنَّهُ‌ لاَ يَنْتَفِعُ‌ بِعَقْلِهِ‌ إِنْ‌ لَمْ‌ يُصِبْ‌ ذَلِكَ‌ بِعِلْمِهِ‌« (الکافی، ج1، ص29).
12. استاد اسلامیان با استناد به بخش دوم روایت فوق بر نظریه «استقلال عقل در کشف احکام شرعی» خدشه وارد می‌کنند. با این حال، اشکال به نظریه بر مبنای بخش دوم این روایت، با مبانی و مقدمات تصریح‌شده از سوی استاد اسلامیان ناسازگار است. توضیح آنکه استاد اسلامیان در ابتدای فرمایشات خویش تقسیم‌بندی استاد علیدوست از احکام شرعی را این‌گونه بیان می‌کنند: احکام شرعی مکشوف و احکام شرعی غیرمکشوف. احکام شرعی مکشوف آن دسته از احکام شرعی هستند که ادله نقلی از کتاب و سنت به نحو خاص یا عام بر آنها دلالت دارند. احکام شرعی غیرمکشوف احکامی هستند که فاقد مستندی از کتاب و سنت هستند.

استاد اسلامیان آن‌گاه از قول استاد علیدوست این‌گونه نقل می‌کنند که ایشان در احکام شرعی غیرمکشوف قائل به منبعیت عقل در تشخیص ملاکات، مصالح و مفاسد هستند. بعد از تشخیص ملاک، عقل اقتضائی دارد و شرع نیز ملازم با اقتضاء عقل حرکت می‌کند. آن‌گاه استاد اسلامیان بر نظریه «استقلال عقل در کشف احکام شرعی» انتقاد وارد می‌کنند و وجوه دلالیِ ادله شرعیِ ارائه‌شده بر این نظریه را نمی‌پذیرند. بنابراین طبق تقریری که استاد اسلامیان از نظریه استاد علیدوست در مطلع فرمایشاتشان ارائه داده‌اند، تمام سخن استاد اسلامیان و تمام اشکالات و ایرادات وارد بر نظریه استقلال عقل در کشف احکام، در احکام شرعی غیرمکشوف است، نه احکام شرعی مکشوف؛ چرا که خود ایشان از قول استاد علیدوست چنین نقل می‌نمایند که ایشان در احکام شرعی غیرمکشوف قائل به استقلال عقل در کشف حکم هستند. تعریف احکام شرعی غیر مکشوف، طبق آنچه استاد اسلامیان از قول استاد علیدوست ارائه داده‌اند عبارت است از احکامی که فاقد ادله پشتیبان از کتاب و سنت است. حال بازگردیم به روایت فوق که در اثنای روایت، امام صادق علیه السلام استقلال عقل در کشف احکام شرعی را انکار می‌فرمایند و اقتضاء عقل بدون رجوع به علم را مصیب به حکم شرعی نمی‌دانند: «لاَ يُوصَلُ‌ إِلَيْهِ‌ إِلاَّ بِالْعِلْمِ‌ وَ طَلَبِهِ‌«، و احکام مصیب به واقع را مشتمل بر احکامی می‌دانند که عقل به ضمیمه علم بدان واصل شده است: «وَ أَنَّهُ‌ لاَ يَنْتَفِعُ‌ بِعَقْلِهِ‌ إِنْ‌ لَمْ‌ يُصِبْ‌ ذَلِكَ‌ بِعِلْمِهِ‌«. اگر عقل و علم برای کشف حکم شرعی باید به یکدیگر پیوند خورند، مقدمه این واجب آن است که لاجرم عده‌ای به تحصیل علم پردازند و به همین دلیل امام تحصیل علم را از واجبات می‌دانند: «فَوَجَبَ‌ عَلَى الْعَاقِلِ‌ طَلَبُ‌ الْعِلْمِ‌». در تمامی این عبارات، علم به احکام نقلی در پیوند با عقل می‌تواند به کشف احکام شرعی بینجامد و علم زمانی حاصل می‌شود که متعلق علم (معلوم/ احکام شرعی) از سوی شارع در کتاب و سنت تبیین و القاء شده باشد تا بتوان بدان علم یافت. تا معلومی در ابتدا از سوی شارع جعل نشده باشد، تکلیف به علم‌یافتن به آن معلوم، تکلیف به مالایطلاق و تکلیف به محال است. ابتدا باید معلومی از سوی شارع صادر شود و پس از آن شارع به تحصیل آن معلوم حکم وجوبی صادر نماید. این معلوم که همانا متعلق علم است در قالب احکام نقلی در کتاب و سنت تبیین شده است. از این رو روایت فوق الذکر به کلی مربوط به احکام شرعی مکشوف است، نه احکام شرعی غیرمکشوف؛ چرا که احکام شرعی غیر مکشوف طبق تعریفی که استاد اسلامیان از قول استاد علیدوست ارائه فرمودند به احکامی تعلق می‌گیرد که در کتاب و سنت سند پشتیبانی برای آن صادر نشده است؛ حال آنکه روایت فوق تکلیف به تحصیل علم می‌کند و تحصیل علم نیز متوقف و منوط است بر صدور معلوم و متعلق علم از سوی شارع. بنابراین روایت به باب احکام شرعی مکشوف تعلق دارد و به کلی با تمام مبانی، مفروضات و مقدمات استاد اسلامیان در تنافی و تباین است. ایشان ادعا کرده‌اند که استاد علیدوست در احکام شرعی غیرمکشوف قائل به استقلال عقل هستند، ولی به روایتی استناد می‌کنند که به باب احکام شرعی مکشوف اختصاص دارد. روشمندی و انضباط در نقد اقتضا می‌کند که ناقد ادله‌ای را مورد بحث قرار دهد که با مقدمات، مبانی و مفروضات ادعایش سازگار است، نه ادله‌ای که خارج از ادعاست.

13. از سوی دیگر روایت فوق، همانطور که گفته شد حاوی دو بخش است. در بخش نخست، توانمندی عقل در درک ملاکات احکام مورد پذیرش قرار گرفته، و در بخش دوم، استقلال عقل در کشف حکم شرعی انکار شده است. ناقد محترم وقتی صرفاً به بخش دوم روایت استناد می‌جوید، یا باید با تبعیض در روایت، بخش نخست را فاقد شرایط حجیت بپندارد، و یا باید به وجهی برای تجمیع دو بخش دست یابد؛ و الا نمی‌توان از عبارات صدر روایت به‌راحتی عبور کرد. ناقد محترم در بخش دیگری از مناظره چنین مطرح فرمودند که استقلال عقل به معنای نادیده‌انگاری روش فقها در استناد به نصوص است. حال آنکه با تجمیع صدر و ذیل روایت، دفع این اشکال نیز به‌راحتی میسر است. وجه تجمیع صدر و ذیل روایت همان است که استاد علیدوست در اثنای مناظره مطرح فرمودند و توانمندی عقل برای کشف ملاکات احکام را به معنای کنارگذاردن نصوص ندانستند. صدر روایت ناظر به احکام غیرمکشوف است که عقل را در درک ملاکات احکام توانا تشخیص می‌دهد، و ذیل روایت ناظر به احکام مکشوف است که عقل را به تنهایی و بدون انضمام به ادله نقلی، ناکارآمد می‌داند.
14. بخش سوم از نقد استاد اسلامیان بر نظریه «استقلال عقل در کشف احکام شرعی» که در قسمت دوم از فرمایشات ایشان ابراز گردید به مصادیق ارائه‌شده از سوی استاد علیدوست اختصاص دارد. مصادیق مزبور فروعاتی هستند که فقیهان در استنباط حکم شرعی به اقتضای حکم عقل تمسک کرده‌اند. استاد اسلامیان معتقدند که همه مصادیقی که استاد علیدوست مطرح کرده‌اند، در مرحله امتثال حکم است، نه در مرحله کشف حکم شرعی. دو مصداق در این مناظره از سوی استاد اسلامیان مطرح گردید.
15. مصداق نخست استدلال محقق اصفهانی بر وجوب تقلید از اعلم است. محقق اصفهانی وجوب تقلید از اعلم را مستند به دو تکیه‌گاه می‌داند. تکیه‌گاه نخست، حکم عقل، بدون مراجعه به ادله شرعی است. و تکیه‌گاه دوم، حکم مندرج در ادله شرعی است: «المشهور وجوب تقليد الأعلم عند الاختلاف في الفضيلة، بل ادّعي عليه الإجماع، و عن بعضهم عدم نقل الخلاف إلاّ عن بعض متأخري المتأخرين. و تحقيق الكلام تارة فيما يقتضيه الأصل، و أخرى فيما تقتضیه الأدلة من النقليّة و العقلية» (بحوث فی الاصول، الاجتهاد و التقلید، ص45).

اقتضاء حکم عقلی از منظر محقق اصفهانی آن است که عقل در دوران میان تعیین مجتهد افضل و تخییر میان مجتهد افضل و مجتهد مفضول، تقلید از مجتهد افضل را به لحاظ دارابودن شرایط حجیت قطعی یعنی منجزیت عند الاصابه الی الواقع و معذریت عند الخطأ، مقطوع الحجیه می‌داند. ولی تقلید تخییری از مجتهد افضل یا مجتهد مفضول را مشکوک الحجیه می‌داند، چرا که شرایط حجیت در این تقلید تخییری محتمل است و به مرحله قطعیت نرسیده است. از این رو حکم قطعی عقل، بدون مراجعه به ادله شرعی آن است که برای خروج یقینی از اشتغال یقینی نسبت به احکام شرعی به تقلید از مجتهد افضل اقتصار شود: «فنقول: الكلام تارة فيما يقتضيه حكم العقل مع قطع النّظر عن مراجعة الأدلة، و بعبارة أخرى فيما يستقلّ به عقل العامي، و أخرى فيما تقتضيه القاعدة بعد الالتفات إلى وجوب التقليد شرعا بلسان الأدلة. أمّا: ما يستقلّ به عقل العامي، فالأمر دائر بين مقطوع الحجّية و مشكوكها، توضيحه أنّ الحجيّة العقلائيّة عبارة عن تنجيز الواقع و المعذّرية عن الخطأ، و فتوى الأفضل منجّزة و معذّرة قطعا، لأنّها حجة إمّا تعيينا أو تخييرا، دون فتوى المفضول، إذ ليس فيها إلاّ احتمال الحجّية تخييرا، فيجوز الاقتصار على فتوى الأفضل في الخروج عن تبعة الواقع و إن أخطأت، و لا يجوز الاقتصار على فتوى المفضول» (بحوث فی الاصول، الاجتهاد و التقلید، صص45-46). محقق اصفهانی بعد از بحث پیرامون اقتضاء حکم عقل، به اقتضاء ادله شرعی پرداخته است: «و أمّا ما يقتضيه الأصل بعد الالتفات إلى وجوب التقليد شرعا...» (بحوث فی الاصول، الاجتهاد و التقلید، ص47).

16. استاد اسلامیان، وجوب تقلید اعلم با تکیه بر اقتضاء حکم عقل که در بیانات محقق اصفهانی مطرح شده است را مربوط به مرحله امتثال می‌داند، نه مرحله کشف حکم شرعی. این انگاره و فرضیه ایشان به جدّ محل مناقشه، بلکه در مظانّ استعجاب است. اینکه محقق اصفهانی در ابتدای بیان خود می‌فرماید: «وجوب تقليد الأعلم»، آیا در راستای کشف و تبیین حکم شرعی نبوده و صرفاً درصدد بیان وجوب عقلی، بدون همراهی و ملازمت شارع با این درک عقلی بوده است؟ اینکه محقق اصفهانی در ابتدای کلامش می‌فرماید: «تحقيق الكلام تارة فيما يقتضيه الأصل، و أخرى فيما تقتضیه الأدلة من النقليّة و العقلية»، ظاهر این عبارت حاکی از آن است که حکم شرعی وجوب تقلید از اعلم را یک بار از ادله نقلی بدست می‌آورد، و یک بار از ادله عقلی کشف می‌کند. ادله نقلی و ادله عقلی در این بیان در وزان واحد و در سیاق یکسان قرار گرفته است. با این سیاق و وزان واحد، همان‌طور که ادله نقلی می‌تواند مبیِّن حکم شرعی وجوب باشد، ادله عقلی نیز می‌تواند مبیِّن حکم شرعی وجوب باشد.
17. استاد اسلامیان چون به عنوان پیش‌فرض مسلم و مفروغ‌عنه در نزد خویش، امکان کشف و استنباط حکم شرعی از ادله عقلی را غیرممکن می‌داند، از کلام محقق اصفهانی چنین استنتاج می‌کند که وی در استناد به اقتضاء عقل، در مقام کشف حکم شرعی برنیامده است. حال آنکه کنارگذاردن پیش‌فرض‌های پیشینی از ذهن، راه را برای برداشت صحیح از متن محقق اصفهانی هموار می‌سازد.
18. سخن اساسی‌تر آن است که محقق اصفهانی و سایر فقیهان و اصولیانی که در استنباطات خود بر اقتضاء حکم عقل استدلال و استناد کرده‌اند، در مقام نگارش چه مکتوبه و چه نگاشته‌ای بودند؟ ایشان در کسوت متخصص دانش فقه و اصول و در مقام فقه‌نگاری و اصول‌ِفقه‌نگاری به اقتضاء حکم عقل استناد و استدلال کرده‌اند و کتابی فقهی و اصولی نگاشته‌اند. سؤال از استاد اسلامیان این است که تعریف و هدف فقه و اصول فقه چه بود؟

آیا هدف، بیان یک سری کلیات عقلی، ارتکازات عقلی، مدرَکات و برداشت‌های عقل، صرف‌نظر از حکم شرعی بود، یا آنکه هدف از دانش فقه و نگارش کتب فقهی، استنباط احکام شرعی بود؟ فقه، دانش متکفل استنباط احکام شرعی است: «ان عملية استنباط الأحكام الشرعية التي يتكفلها علم الفقه» (شهید صدر، بحوث فی علم الاصول، ج1، ص19)، نه دانش بیان‌کننده گزاره‌های عقلیِ صرف و ادراکات عقلیِ محض. دانش و کتب اصول فقه نیز متکفل بیان قواعد و ابزاری است که نتیجه آنها در طریق استنباط حکم شرعی بکار می‌آید: «علم أصول الفقه هو علم يبحث فيه عن قواعد تقع نتيجتها في طرق استنباط الحكم الشرعي» (اصول الفقه مظفر، ج1، ص5)، نه دانش بیان‌کننده تعقلیات صرف. سؤال از استاد اسلامیان این است که مگر دانش فقه و اصول فقه و کتبی که فقیهان و اصولیان در این دانش به رشته تحریر نهادند برای نگارش فلسفه‌بافی‌هایِ صرف و بیان مفهومات عقلی بوده است؟ یعنی آنچه در کتب فقه و اصول آمده است ارتباطی با عملیات کشف و استنباط حکم شرعی ندارد؟ پس چرا در کتب فقه و اصول آمده است؟ مگر قرار نبود که کتب فقه و اصول به عملیات کشف و استنباط حکم شرعی اختصاص یابد؟ در نقد ناقد محترم گویا کتب فقه و اصول با کتب تفلسف‌هایِ صرف اشتباه شده است. اگر استنباط و کشف حکم شرعی، هدف اصیل دانش‌های فقه و اصول است، عملیات کشف و استنباط حکم شرعی می‌تواند از ادله شرعی یا ادله عقلی حاصل شود: «في كل حكم شرعي مستفاد من أي دليل شرعي أو عقلي لا بد أن يتوقف استنباطه من الدليل على مسألة أو أكثر من مسائل هذا العلم» (اصول الفقه مظفر، ج1، ص5). اساساً مراد استاد اسلامیان از عملیات اجتهاد در کتب فقهی روشن نیست. عملیات اجتهاد به معنای استفراغ وسع در تحصیل ظن به حکم شرعی و ملکه تمکن به استنباط حکم شرعی در ابواب فقهی است: «و اصطلاحا كما عن الحاجبي و العلامة استفراغ الوسع في تحصيل الظن بالحكم الشرعي و عن غيرهما ملكة يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعي الفرعي من الأصل فعلا أو قوة قريبة» (کفایه الاصول، ص463). با این وجود، فقیهی که در متن فقهی خویش و طیِ عملیات اجتهاد به حکم عقلی استناد کرده است، آیا در راستای بیان یک‌سری از بافته‌هایِ عقلیِ صرف است و هیچ سویی و سوقی و سمتی به سمت استنباط حکم شرعی ندارد؟

19. سخن دیگر پیرامون این انگاره استاد اسلامیان که می‌فرمایند: «استناد به ادله عقلی در استدلالات فقیهان در راستای امتثال است، نه در راستای کشف حکم شرعی»، این است که مگر احکام فقهی به کلی در راستای حجت‌سازیِ عملی برای افعال مکلفان نیست؟ تمام دانش فقه به حوزه افعال و اعمال یعنی امتثال بازمی‌گردد. از زمانی که سید مرتضی فقه را علم به احکام شرعیِ عملی تعریف نمود: «الفقه: العلم بجملة الأحكام الشرعية. و قيل: العلم بالأحكام الشرعية العملية» (رسائل الشریف المرتضی، ج 2، ص279)؛ و محقق حلی که در معارج حامی همین تعریف گردید: «عرّف الفقهاء علم الفقه بأنه العلم بالأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية... و عن المعارج هو جمله من العلم بأحكام شرعية عملية» (علی بن محمد رضا کاشف الغطاء، مدینه العلم، ص10)؛ و شهید اول نیز بر همین تعریف استوار ماند: «الفقه... العلم بالأحكام الشرعيّة العَمَليّة عن أدلّتها التفصيليّة» (موسوعة الشهید الأول، ج 5، ص5)؛ و شهید ثانی نیز همین تعریف را به رسمیت شناخت: «و الفقه ... اصطلاحا: العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية» (تمهید القواعد، ص32)؛ و بسیاری از فقیهان و اصولیان متأخر که در تعریف فقه، متعلق علم را احکام شرعی در حوزه «عمل» دانسته‌اند. تا آنجا که فقیهان در تدوین کتب فقهی نیز تصریح کرده‌اند که این کتب در راستای تبیین احکام شرعی عملی است: «فإنّ‌ رسالة (منهاج الصالحين) التي ألّفها سيدنا المغفور له آية اللّه العظمى السيد الحكيم (طاب ثراه) تشتمل على المهم من المسائل... يستطيع أن يستفيد منها كل مثقّف يريد التوصّل إلى تعلّم أحكامه الشرعية العملية» (سیدمحمود هاشمی شاهرودی، منهاج الصالحين، ج 1، ص5).

با این حساب، در مواجهه با این گفته استاد اسلامیان که استناد فقیهان به حکم عقلی در مرحله امتثال است، نه در مرحله کشف احکام شرعی، باید چنین گفت که همه احکام فقهی و اساساً دانش فقه در راستای بیان حکم امتثالات عملی است، و هدف دیگری ندارد. وادی فقه، وادی امتثال است.

20. استاد اسلامیان در موضع دیگری از مناظره به بیانی دیگر از محقق اصفهانی در مساله تقلید از اعلم استناد می‌کند. محقق اصفهانی در این بیان معتقد است که عقل مستقل نمی‌تواند خصوصیت اعلمیت را در تقلید از مجتهد دریابد، بلکه احتیاط عقلی مانع جواز رجوع شرعی به غیراعلم می‌گردد: «أنّ العقل إنّما أوجب الرجوع إلى الأعلم، لا من حيث استقلاله باعتبار هذه الخصوصية في المرجعية، بل لعدم إحراز جواز الرجوع شرعا إلى فاقدها، فهو احتياط من العقل... فحيث صحّ الرجوع إلى الأعلم استنادا في أصله إلى حكم العقل استقلالا و في خصوصيته إلى الاحتياط» (محقق اصفهانی، بحوث فی الاصول، الاجتهاد و التقلید، ص67).

اشکالی که بر کلام ناقد محترم وارد است این است که در هر صورت، وجوب تقلید از اعلم چه مستند به استقلال عقلی باشد، و چه مستند به احتیاط عقلی، باز هم همه این استنباطات و اکتشافات و اساساً همه تلاش‌های فقیهان و همه نگاشته‌های ایشان در کتب فقه و اصول در راستای استنباط و اکتشاف حکم شرعی است، نه در راستای عرضه گزاره‌های عقلیِ صرف.

21. دومین مصداقی که استاد اسلامیان بدان ایراد وارد کرده و استناد به اقتضاء حکم عقل را در مقام امتثال دانسته، نه در معنای کشف حکم شرعی، در مساله حد تاخیر در اداء کفاره روزه قضاء است. محقق خوئی وجوب فوری اداء کفاره را نمی‌پذیرد، مگر جایی که تاخیر باعث اهمال، وهن و سستی در انجام تکلیف باشد. مستند محقق خوئی در این حکم، اقتضاء حکم عقل است: وقتی تکلیف به اداء کفاره منجز گردید، مکلف باید اطمینان به اداء تکلیف یابد؛ چرا که اقتضاء حکم عقل آن است که «اشتغال ذمه یقینی برائت یقینی می‌طلبد». بنابراین مکلف باید یقین یا اطمینان کند به امتثال تکلیف. حال اگر تاخیرانداختنِ اداء کفاره اطمینان به اداء تکلیف را مخدوش کند و مکلف احتمال دهد که در صورت تاخیر، از اداء کفاره عاجز می‌گردد، بر او واجب است که به فوریت به اداء کفاره اقدام کند؛ چرا که حکم عقل مستقل آن است که اگر تکلیف به فعلی منجز گردید، امتثال توسط مکلف محرز گردد. محقق خوئی آنگاه این حکم را در همه واجباتی که به لحاظ حکم اولی، غیرفوری هستند جاری می‌داند؛ به نحوی که اگر تاخیر انداختنِ امتثال باعث از بین رفتن اطمینان به امتثال گردد و احتمالِ عاجزشدن مکلف از امتثال در زمان‌های بعدی را ایجاد کند، وجوب فوریت به حکم عقلی جایگزین می‌گردد: «الظاهر أنّ‌ وجوب الكفّارة موسّع فلا تجب المبادرة إليها. نعم، لا يجوز التأخير إلى حدّ التهاون. أفاد (قدس سره) أنّ‌ وجوب الكفّارة ليس بفوري، فيجوز التأخير ما لم يصل إلى حدّ التهاون و الإهمال، كما هو الحال في بقيّة الواجبات غير المؤقّتة... أمّا تحديد التأخير بعدم التهاون: فلعدم الدليل عليه، بل العبرة في مقدار التأخير أن لا يصل إلى حدّ لا يُطمأنّ‌ معه بأداء الواجب، نظراً إلى أنّ‌ التكليف بعد أن صار فعليّاً و بلغ حدّ التنجّز وجب الاطمئنان بالخروج عن عهدته قضاءً‌، لحكم العقل بأنّ‌ الاشتغال اليقيني يستدعي البراءة اليقينيّة، فلا بدّ من اليقين أو ما في حكمه من الاطمئنان بحصول الامتثال إمّا فعلاً أو فيما بعد، و أمّا لو لم يطمئنّ‌ بذلك فأحتمل العجز لو أخّر وجبت المبادرة حينئذٍ و لم يسغ له التأخير، لما عرفت من حكومة العقل بلزوم إحراز الطاعة للتكليف المنجّز. و هذا يجري في جميع الواجبات غير الفوريّة و إن كانت مؤقّتة، فلو احتمل أنّه بعد ساعة من الزوال لا يمكن من الامتثال بحيث زال عنه الاطمئنان، وجبت المبادرة إلى أداء الفريضة، و لا يسعه التأخير اعتماداً على امتداد الوقت إلى الغروب الواجب و إن كان هو الكلّي الجامع و الطبيعي الواقع بين الحدّين، لكن لا بدّ بحكم العقل من إحراز الامتثال المفقود مع الاحتمال المزبور» (موسوعه الامام الخوئی، ج21، ص392).
22. بمانند مصداق قبل، سؤالی که از استاد اسلامیان این است که حکمِ عدم جواز در عبارت «لا يجوز التأخير إلى حدّ التهاون» آیا دال بر حکم عقلیِ صرف است و هیچ رنگ و بویی و هیچ سمت و سویی از عملیات کشف و استنباط حکم شرعی در آن دیده نمی‌شود؟ آیا حکم وجوب مبادرت در این بیان محقق خوئی که می‌فرماید: «وجبت المبادرة حينئذٍ و لم يسغ له التأخير، لما عرفت من حكومة العقل بلزوم إحراز الطاعة للتكليف المنجّز» صرفاً در راستای بیان گزاره‌هایِ عقلیِ صرف و فلسفه‌بافی‌هایِ صرف بوده یا در راستای کشف و استنباط حکم شرعی؟

آیا محقق خوئی این میزان وقت آزاد و رها دارد که در عبارتِ «وجبت المبادرة إلى أداء الفريضة، و لا يسعه التأخير» به کنکاش پیرامون یک ادراکِ عقلیِ صرف همت گمارد و برای شاگردان خویش سیری از تفکرات عقلی خویش را بیان کند، بدون اینکه هدفش استنباط و اکتشاف حکم شرعی باشد؟