اشاره؛

در عصر بازاندیشی تمدنی و ضرورت بازسازی فکری ساختارهای اجتماعی بر بنیاد آموزه‌های اسلامی، پیام «حوزه پیشرو و سرآمد» ابلاغی از سوی مقام معظم رهبری، افقی نو را فراروی نخبگان حوزه گشوده است. در این پیام، تأکید شده است که حوزه باید مرکز تولید و تبیین اندیشه‌ی اسلام در طراحی نظامات اجتماعی بر پایه فقه، فلسفه و منظومه ارزشی اسلام باشد. در همین راستا، در گفت‌وگویی با حجت‌الاسلام طاهر علیزاده، کارشناس فلسفه اسلامی، به بررسی این موضوع می‌پردازیم که فلسفه اسلامی چه جایگاهی در حوزه دارد و چگونه می‌تواند در ساخت نظام اجتماعی اسلامی نقش‌آفرین باشد. محورهای اصلی و مهم این مصاحبه:

• فلسفه اسلامی، محور تمدن‌سازی و راهنمای حوزه
• ضرورت احیای حکمت عملی در پیوند با علوم انسانی
• جایگاه فارابی، ملاصدرا و علامه طباطبایی در زنجیره اندیشه فلسفی معاصر
• ضعف نهادینه در نهادهای حوزوی در مواجهه با فلسفه
• ضعف الگوی کامل و اجرایی از نظام اجتماعی بر پایه فلسفه اسلامی
• دعوت به بازاندیشی نسبت حوزه با نهادهای اجتماعی بر پایه فلسفه اسلامی.

سوال: در ابتدا بفرمایید که شما فلسفه اسلامی را بیشتر یک دانش نظری می‌دانید یا ابزاری برای مهندسی اجتماعی و مدنی؟ حوزه‌ها تا چه اندازه به این بُعد کاربردی توجه دارند؟

بسم‌الله الرحمن الرحیم؛ به نظر می‌رسد این تلقی که فلسفه اسلامی صرفاً یک دانش نظری تلقی شود، تلقی چندان درستی نباشد. اگر نگاهی داشته باشیم و تتبعی انجام دهیم در سیر فلسفه اسلامی – که در حال حاضر تمرکز بنده بر آن است، هرچند لازم است که آثار و اندیشه‌های مرتبط در دوره‌های پیش از اسلام نیز مورد بررسی قرار گیرد – خواهیم یافت که این فلسفه از ابتدا با هر دو جنبه نظری و عملی خود شکل گرفته است. با مرور اجمالی بر تاریخ فلسفه اسلامی، مشاهده می‌کنیم که این جریان فلسفی از همان آغازِ شکل‌گیری، به‌ویژه با آغاز نهضت ترجمه و ظهور چهره‌هایی همچون «یعقوب بن اسحاق کندی» و پس از او «حبیب بن بهریز»، با هر دو بعد نظری و عملی پا به عرصه گذاشت. بعدها، وقتی به شخصیت برجسته‌ای چون «ابونصر فارابی» می‌رسیم، این سیر عمق و وضوح بیشتری می‌یابد. فارابی که در حوزه حکمت عملی بسیار شهرت دارد، به‌ویژه در آثار خود درباره «مدینه فاضله»، بُعد کاربردی فلسفه را به‌صورت بارز و مؤثر مطرح کرده است. مراجعه به آثار و تألیفات ایشان، به‌روشنی بیانگر این نکته است. نکته مهمی که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که حتی پیش از فارابی نیز این بُعد کاربردی در فلسفه اسلامی حضور داشته است. برای نمونه، «ابن بهریز» در هنگام بحث از حکمت، نخست آن را به دو بخش «نظری» و «عملی» تقسیم می‌کند و سپس در ذیل حکمت عملی، از مفاهیمی همچون «سیاست عامه»، «سیاست خاصه» و «اخلاق» سخن به میان می‌آورد. این نکته بسیار مهم و قابل تأمل است که حتی در آثار نخستین فلاسفه اسلامی نیز مسئله «جامعه»، «سیاست» و «تدبیر اجتماعی» حضور داشته است؛ آن هم پیش از فارابی. با پیشروی در تاریخ فلسفه اسلامی و رسیدن به چهره‌ای چون «شیخ‌الرئیس ابن‌سینا»، نیز شاهد آن هستیم که او در آثار متعدد خود، به تقسیمات حکمت پرداخته و هر دو بعد نظری و عملی را به شکلی منسجم بررسی کرده است. هدف از بیان این سیر تاریخی، ارائه نکته‌ای اساسی است که در ادامه به آن اشاره می‌کنم. نکته کلیدی اینجاست که در نزد فیلسوفان اسلامی، بحث سعادت انسان، تنها در ساحت نظری مطرح نمی‌شود. آنان علاوه بر توجه به کمال نظری انسان، به بُعد عملی نیز عنایت داشته‌اند. وقتی سخن از حکمت عملی به میان می‌آید، صرفاً بُعد فردی انسان مورد نظر نیست، بلکه ابعاد اجتماعی و سیاسی نیز به‌شکل جدی در نظر گرفته می‌شود. پس می‌توان گفت دو نکته اساسی در دیدگاه فلاسفه اسلامی وجود دارد: نخست، آنکه حکما و فلاسفه، «سعادت را هم در بُعد نظری و هم در بُعد عملی تصویر کرده‌اند» دوم، آنکه «در بُعد عملی نیز، صرفاً به سعادت فردی بسنده نکرده، بلکه جنبه‌های اجتماعی و سیاسی حیات انسانی را به‌طور جدی در کانون توجه قرار داده‌اند». این مسئله از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است و به تأمل و دقت فراوان نیاز دارد. بعدها زمانی که به آثار «جناب خواجه نصیرالدین طوسی»، این محقق بزرگ و دانشمند برجسته، رجوع می‌کنید، این مسئله به‌روشنی قابل مشاهده است. من عبارتی کوتاه از ایشان نقل می‌کنم که در همین زمینه گویای مطلب است. وقتی به این عبارت دقت می‌کنید، متوجه می‌شوید که «جناب قطب‌الدین شیرازی» که پس از خواجه طوسی می‌زیسته نیز همین مسیر را دنبال کرده است. بنده از همین عبارت استفاده می‌کنم تا نکته‌ای را که وعده داده بودم بیان کنم. در کتاب «اخلاق ناصری»، که تألیف خود جناب خواجه طوسی است، آمده است: «حکمت در عرف اهل معرفت، عبارت بود از دانستن چیزها چنان‌که باشد، و قیام نمودن به کارها چنان‌که باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد. و چون چنین بود، حکمت منقسم شود به دو قسم: یکی علم و دیگر عمل.» اینجا دقیقاً به همان جنبه‌ای از فلسفه اشاره می‌شود که در پرسش حضرت‌عالی مطرح شد؛ یعنی آیا فلسفه صرفاً یک دانش نظری است؟ نخستین گام این است که وقتی به آثار فیلسوفان سنتی و اسلامی خودمان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که آن‌ها اساساً چنین تلقی‌ای از فلسفه نداشته‌اند. اگر در دوره‌های بعد، برخی افراد فلسفه را صرفاً به‌عنوان یک دانش نظری تصور کرده‌اند، باید گفت این تلقی با آنچه در سنت فلسفی ما وجود دارد، هم‌راستا نیست. به‌روشنی در کلام خواجه آمده است که حکمت، نزد اهل معرفت، نه صرفاً به‌معنای شناخت نظری امور بلکه شامل «قیام نمودن به کارها چنان‌که باید» نیز هست. این دو بخش، یعنی «دانستن چیزها چنان‌که باشد» و «قیام نمودن به کارها چنان‌که باید»، دو رکن بنیادین حکمت به‌شمار می‌آیند؛ و هر دو باید، «به قدر استطاعت»، مورد توجه قرار گیرند. در اینجا می‌خواهم پلی بزنم به نکته‌ای که وعده‌اش را دادم: وقتی حکمت به‌صورت دوسویه و دارای دو جنبه تعریف می‌شود، علت این امر چیست؟ چرا خواجه می‌فرماید: «تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد»؟ زیرا اگر تنها یکی از این دو جنبه مورد توجه قرار گیرد، کمال نفس انسانی محقق نخواهد شد. اگر صرفاً به جنبه نظری بسنده شود، کمال تحقق نمی‌یابد. این کمال زمانی حاصل می‌شود که عمل نیز مورد اهتمام قرار گیرد. اگر بخش عملی مهمل گذاشته شود، مسیر کمال ناتمام و ناقص خواهد بود. ایشان به‌روشنی بیان می‌کنند: «و قیام نمودن به کارها چنان‌که باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است برسد.» بنابراین، تقسیم حکمت به نظری و عملی در ادامه همین نگاه صورت گرفته است. حال آنچه می‌خواهم عرض کنم این است که همین چارچوب تقسیم‌بندی پس از خواجه نیز ادامه پیدا کرده است. چنان‌که جناب قطب‌الدین شیرازی نیز دقیقاً با همین ساختار، علوم را به «علوم حکمی» و «علوم غیرحکمی» تقسیم می‌کند، و سپس علوم حکمی را به نظری و عملی تفکیک می‌کند، مطابق با همان توضیحی که خواجه ارائه داده است. این سیر توسط ملاصدرا نیز پی گرفته شد و به تکامل رسید، به‌ویژه با تأکیدی که او بر بن‌مایه‌های غنی عرفانی داشت. به‌بیانی می‌توان گفت که ملاصدرا با اشباع دستگاه فلسفی‌اش از معارف عمیق عرفانی، این جریان را عمق و شکوفایی بیشتری بخشید. حال به یک بحث فنی می‌پردازیم که به‌رغم ظاهر تخصصی آن، از اهمیت بالایی برخوردار است، چرا که به نتیجه‌ای بنیادین منتهی می‌شود. سؤال این است که: آیا تقسیم حکمت به نظری و عملی، مبتنی بر «موضوع» این دو شاخه است یا بر اساس «غایت» آن‌ها؟ تحقیقات صورت‌گرفته در این زمینه نشان می‌دهد که این تقسیم‌بندی نمی‌تواند مبتنی بر موضوع باشد. در اینجا می‌توان به پژوهش‌های عمیق شهید مطهری در «کتاب الهیات شفا» اشاره کرد. ایشان در آن کتاب، با دقت و زیبایی فراوان، این موضوع را بررسی کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که برخلاف ظاهر بسیاری از عبارات متقدمان، اگر با دقت به آثار ایشان بنگریم، خواهیم دید که تقسیم حکمت به نظری و عملی مبتنی بر موضوع نیست. پس اگر این تقسیم موضوع‌محور نیست، مبنای آن چیست؟ پاسخ این است که این تقسیم، بر پایه «غایت» است. وقتی مبنا غایت باشد، پای انسان به‌میان می‌آید؛ چراکه انسان، موجودی است دو جنبه‌ای، دارای دو ساحت: ساحت نظری و ساحت عملی. که باید در هر دو ساحت به کمال برسد. بر همین اساس، حکما از همان ابتدا این دو ساحت را برای انسان در نظر گرفته‌اند. در ساحت عملی نیز، تنها به کمال فردی اکتفا نشده، بلکه جنبه‌های اجتماعی نیز مدنظر بوده است. به‌نظر بنده این ساختار دو ساحتی که در دستگاه فلسفی اسلامی بنیان نهاده شده، ظرفیت بالایی برای امتداد و بسط اجتماعی و تمدنی دارد. نکته مهم آن است که ما باید این چارچوب را با دقت بیشتر بشناسیم، آن را بسط دهیم، و به‌سوی تکمیل آن گام برداریم. در نتیجه باید توجه داشت که تولد حکمت اسلامی، تولدی دوساحتی بوده است: هم در ساحت نظر و هم در ساحت عمل. و در ساحت عمل نیز، این حکمت هم فرد را پوشش می‌دهد و هم اجتماع را. این یعنی بستر از آغاز برای امتداد اجتماعی فلسفه اسلامی آماده بوده است. برخلاف آن‌چه گاه تصور می‌شود که فلسفه صرفاً ناظر به مباحث نظری است، از همان آغاز، این فلسفه در پی آن بوده که تمام ساحات وجود انسانی، اعم از فردی و اجتماعی، را دربر گیرد.

سوال: اساساً در فلسفهٔ اسلامی، مفاهیمی مانند «عدالت اجتماعی»، «حکمرانی دینی» یا «مدیریت خانواده» دارای چارچوب نظری مشخصی هستند؟ یا این مفاهیم باید از دل فلسفه استخراج و بازسازی شوند؟

نکاتی که در سؤال مطرح شد، ما را ناگزیر می‌کند که به بحثی در سطح دوم ورود کنیم؛ بحثی که می‌توان آن را تحت عنوان «رابطهٔ علوم انسانی با حکمت اسلامی و فلسفه» مورد بررسی قرار داد. زمانی که علوم انسانی به میان می‌آید، به‌طور طبیعی نمی‌توان انسان را از معادله کنار گذاشت. و هنگامی که سخن از انسان به میان می‌آید، سه ساحت مهم و بنیادین را نمی‌توان نادیده گرفت: ساحت هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه، و انسان‌شناسانه.

مبانی سه‌گانه حکمت اسلامی در تعامل با علوم انسانی

انسانی که در عرصهٔ علوم انسانی موضوع بحث قرار می‌گیرد، انسانی است که بر اساس شعور و اراده عمل می‌کند، انسانی است که از یک جهان‌بینی بهره می‌برد، انسانی است که باید بر پایهٔ «معرفت‌النفس» حرکت کند، و انسانی است که کنش‌هایش متکی بر مبانی معرفت‌شناسانه است. بنابراین، زمانی که علوم انسانی در نسبت با حکمت اسلامی مورد توجه قرار می‌گیرد، یا به تعبیر دیگر، زمانی که در مرحلهٔ دوم سراغ مبانی کلان و قواعد حاکم بر علوم انسانی می‌رویم، به‌وضوح درمی‌یابیم که به‌شدت نیازمند تبیین و تعیین‌تکلیف مبانی سه‌گانه‌ای هستیم که بر علوم انسانی سایه افکنده‌اند: یعنی مبانی هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و انسان‌شناسانه. در واقع، علوم انسانیِ موجود – که عمدتاً به دست اندیشمندان غربی طراحی و توسعه یافته است – در بسیاری موارد خودآگاهی دقیق و روشنی نسبت به این مبانی بنیادین ندارد. گاهی خود آن اندیشمندان نیز نسبت به مبانی کلان سه گانه که بر دانش‌هایشان حاکم است، وقوف و توجه دارند؛ اما متأسفانه در بسیاری از مواقع این آگاهی وجود ندارد. این در حالی است که فیلسوفی که نگاهی واقع‌بین و دقیق دارد، وقتی به صحنهٔ تولید علوم انسانی نگاه می‌کند و می‌خواهد نسبت آن‌ها را با حکمت اسلامی بسنجـد، به نکته‌ای اساسی پی می‌برد. نکته‌ای که کاملاً بدیهی و آشکار است: شما در علوم انسانی نمی‌توانید حتی یک گام به پیش بردارید، مگر اینکه در پس‌زمینهٔ ذهنی و تئوریک خود، مجموعه‌ای از پیش‌فرض‌های هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و انسان‌شناسانه را به همراه داشته باشید. البته بسیاری از افرادی که در عرصهٔ علوم انسانی فعال‌اند – چه در سنت‌های غربی و چه در سایر سنت‌ها – ممکن است متوجه این مبانی نباشند، یا نسبت به اصولی که بر مبنای آن‌ها نظریه‌پردازی می‌کنند آگاهی کامل نداشته باشند. اما فیلسوف اسلامی و متفکر مسلمان، زمانی که وارد بحث نسبت‌سنجی علوم انسانی با حکمت اسلامی می‌شود، وظیفه‌ای مشخص دارد. و آن این است که باید مبانی تک‌تک گزاره‌ها، قواعد و اصولی را که در علوم انسانی به‌عنوان مسلمات تلقی می‌شوند، در پرتو مبانی هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و انسان‌شناسانهٔ حکمت اسلامی ارزیابی کند. اعتقاد ما این است که تمامی گزاره‌هایی که از دل جهان‌بینی کلان استخراج می‌شوند – در همه این سه بعد شناختی – تأثیری مستقیم و تعیین‌کننده بر تولید گزاره‌های علوم انسانی دارند. بنابراین، نمی‌توان انتظار داشت که مفاهیمی چون «عدالت اجتماعی» یا هر یک از مؤلفه‌های دیگر حوزهٔ علوم انسانی، مستقل از آن مبانی بنیادین شکل بگیرند یا تبیین شوند. برای روشن‌تر شدن بحث، اجازه دهید مثالی عرض کنم: یکی از مسائل اساسی در علوم انسانی این است که آیا «جامعه» دارای هویت اعتباری است یا هویت حقیقی؟ به عبارت دیگر، آیا جامعه به‌عنوان یک پدیده، وجود مستقلی غیر از افراد دارد یا نه؟ آیا جامعه برای خود، مفاهیمی مانند «سعادت» و «شقاوت» دارد یا ندارد؟ این موضوع از دیرباز مورد توجه بسیاری از حکمای اسلامی و اندیشمندان بزرگ ما قرار داشته است. نمونه‌ای دیگر در این زمینه، بحث فلسفهٔ اخلاق است که به نظرم مثال بسیار روشنی به شمار می‌آید. در این حوزه، این پرسش مطرح می‌شود که آیا اصول حاکم بر اخلاق، از نسبیت برخوردارند یا از ثبات؟ شهید مطهری در تعبیر زیبایی از این پرسش بنیادین یاد کرده‌اند که: «راز جاودانگی اصول اخلاقی چیست؟» این پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که به دنبال آن‌ها می‌آید، درواقع چارچوب‌هایی را برای حکمت عملی ما می‌سازند.

ارتباط مستقیم فلسفه با جامعه‌شناسی در نگاه مرحوم علامه طباطبائی

زمانی که حکمت عملی شما بر این اصول بنیادین بنا شد، به‌طور طبیعی تمامی علومی که به‌صورت زیرشاخه در ذیل آن قرار می‌گیرند، تحت تأثیر این اصول قرار می‌گیرند. حال اجازه دهید دوباره به موضوع جامعه بازگردم تا با مثالی روشن، ارتباط مستقیم حکمت اسلامی با مباحث جامعه‌شناسی نشان داده شود. مرحوم علامه طباطبایی (رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در تفسیر المیزان بحثی بنیادین را در این زمینه مطرح کرده‌اند. ایشان، با بهره‌گیری هم‌زمان از مبانی هستی‌شناسانه حکمت اسلامی و نیز با استناد به آیات قرآن کریم و روایات معتبر، به این نتیجه رسیده‌اند که «جامعه نه‌تنها دارای هویت حقیقی است، بلکه در مقام داوری میان «حقیقی بودن» و «اعتباری بودن» جامعه، به‌صراحت جانب حقیقی بودن را می‌گیرند». علامه طباطبایی در گام بعدی، از این هم فراتر می‌روند و بیان می‌دارند که جامعه دارای نحوه‌ای از وجود است که به‌طور مستقل از افراد آن تعریف می‌شود. به بیان دیگر، اگر در جایی ده نفر انسان حاضر باشند، جامعه‌ای که از این جمع شکل می‌گیرد صرفاً یک اعتباری ذهنی یا یک روح جمعی ناشی از اراده‌ها و آگاهی‌های آنان نیست؛ بلکه جامعه، به‌عنوان یک موجود حقیقی، دارای وجود یازدهمی است؛ وجودی غیر از وجود تک‌تک افراد مانند زید، عمر و بکر. به تعبیر ایشان، این جامعه، موجودی است حقیقی، ولی به‌مثابه «وجود یازدهم» و نه صرفاً حاصل جمع ده وجود انسانی. از این منظر، جامعه همچون یک موجود مستقل، برای خود سعادت دارد، شقاوت دارد، و حتی «نامهٔ عمل» دارد. حال اگر فقط همین دیدگاه را بپذیریم و در دستگاه فکری و علمی خود امتداد دهیم، بسیاری از مبانی و مفروضات جامعه‌شناسی ما دگرگون خواهد شد. به تبع این تحول در مبانی، ساختارهای اجتماعی نیز متحول خواهند شد و این تحول مستقیماً باید در حوزه‌هایی مانند سیاست‌گذاری اجتماعی بازتاب یابد. در نتیجه، نوع نگاه ما به مفهوم «اجتماع»، نوع تحلیل ما از مسئلهٔ «جامعه»، چگونگی تبیین رابطهٔ «امام و امت»، و حتی نحوهٔ تعریف ما از مقوله‌ای چون «تمدن اسلامی» به‌کلی تغییر خواهد کرد. در چنین منظری، جامعه دیگر صرفاً یک «هویت اعتباری» نیست، بلکه یک «هویت حقیقی» دارد، و آن هم نه به‌عنوان یک امر ذهنی یا قراردادی، بلکه به‌مثابه «وجودی مُنحاز و مستقل». این مسئله اهمیت بسیار دارد، زیرا فقط یک نمونه از تأثیر بنیادین مبانی حکمی و فلسفی بر ساخت نظریه‌ها و گزاره‌های علوم انسانی را به‌روشنی نشان می‌دهد. در موضوع «فلسفه جنسیت»، با یکی از مهم‌ترین مباحث مواجه هستیم؛ موضوعی که هم در روان‌شناسی تأثیر عمیق دارد و هم در سیاست‌گذاری‌های اجتماعی و فرهنگی نقش‌آفرین است. اکنون این پرسش پیش می‌آید که راهکار ما برای مواجهه با مسئله جنسیت چیست؟ هویت انسان بر چه اساسی شکل می‌گیرد؟ هویت زنانه زن به چه عواملی بستگی دارد؟ هویت مردانه مرد به چه اموری وابسته است؟ چه عواملی در سعادت فردی زنان مؤثر است و چه اموری در سعادت فردی و اجتماعی مردان نقش دارد؟ پاسخ به این پرسش‌ها را چه کسی باید ارائه دهد؟ حکمت اسلامی در این زمینه بر اساس دو پایه اصلی سخن دارد: نخست، مبانی هستی‌شناسانه و دوم، مبانی انسان‌شناسانه. از منظر حکمت اسلامی، پاسخ به این پرسش‌ها تنها در گرو تحلیل نظری صرف نیست، بلکه باید این مفاهیم را به‌عنوان اصول بنیادین در نظر گرفت و آن‌ها را در ساحت‌های حکمت عملی بسط داد. اگر این اصول مبنایی به‌درستی دریافت و فهم شوند و کسی بخواهد آن‌ها را با جدیت مبنای فکر و کنش خود قرار دهد، دیگر نمی‌توان تنها به یک تحلیل معرفتی از آن‌ها بسنده کرد؛ بلکه باید آن‌ها را امتداد داد و از دل آن‌ها قواعد کلان حاکم بر حکمت عملی را استخراج کرد.

رهبر انقلاب: فلسفه اسلامی باید رویکردی تهاجمی داشته باشد نه تدافعی

هنگامی که این قواعد به عرصه حکمت عملی وارد شوند، به‌صورت طبیعی بر تمام علومی که در جایگاه فرودست قرار دارند، اثرگذار خواهند بود. به‌ویژه در علومی که ناظر به حوزه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی‌اند، این تأثیر بسیار برجسته و محسوس است. حوزه‌هایی که در میدان تمدن‌سازی و فقه سیاسی نیز اهمیت اساسی دارند. بر این اساس، فلسفه نقش و سهم بسیار مهمی در این عرصه ایفا می‌کند. این نکته را می‌توان از دو منظر تبیین کرد: از یک‌سو، بسیاری از افرادی که در حوزه‌های علمی فعالیت دارند ـ چه خود بدانند و چه ندانند ـ در گفتارها و رویکردهایشان متأثر از مبانی خاصی هستند. تأکید می‌شود که این نکته بسیار مهم است. در مواردی، ممکن است این افراد خود نیز ملتفت به مبانی خویش باشند و مبانی‌شان با دیگران متفاوت باشد، اما در بسیاری از موارد دیگر، اصلاً به مبانی‌ای که گفتارشان بر آن استوار است، توجهی ندارند. دقیقاً در همین‌جاست که فلسفه اسلامی، به تعبیر رهبر معظم انقلاب، باید رویکردی تهاجمی داشته باشد، نه صرفاً رویکردی تدافعی. بدین معنا که فیلسوف اسلامی با تسلط بر مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی، باید وارد میدان شود و جبهه باطلی را که از نگاه حکمت اسلامی جبهه باطل است، یعنی نظام اندیشه‌های غربی را مورد حمله فکری قرار دهد. این رویارویی فکری مبتنی بر آن است که بخش عمده‌ای از سخنان جریان رقیب بر مبانی‌ای استوار است که خودِ گویندگان نیز قادر به پذیرش لوازم آن مبانی نیستند. این مسئله بسیار اساسی است. در برخی موارد، اهل علوم انسانی آگاهانه بر مبانی هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و انسان‌شناسانه‌ای تکیه می‌کنند و در همان چارچوب نیز سخن می‌گویند، و در این صورت باید بحث را به سطح مبنایی برد و آنجا تکلیف را مشخص کرد. اما در بسیاری از موارد دیگر، چنین آگاهی‌ای وجود ندارد و خود گوینده نیز متوجه نیست که سخنش مبتنی بر کدام گزاره‌های فلسفی است و چه قواعدی در سطح هستی‌شناسی یا انسان‌شناسی موجب شده‌اند که چنین سخنی از او صادر شود. زیرا اندیشه انسانی در خلأ شکل نمی‌گیرد. نمی‌توان پذیرفت که سخنی بدون هیچ مبنا و پیش‌فرضی گفته شود. انبوهی از پیش‌فرض‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی در پشت هر گزاره‌ای وجود دارد. در اینجا نقش حکمای اسلامی و فیلسوفان برجسته این است که با نقد مبانی نادرست فلسفی علوم انسانی غربی، نخست آن‌ها را تخریب کرده و سپس به‌صورت ایجابی، چارچوبی منسجم، قابل دفاع و مؤثر را برای بنای نظام علمی جدید فراهم آورند. چارچوبی که بر اساس آموزه‌های حکمای بزرگ اسلامی، بتواند هم سعادت فردی و هم سعادت اجتماعی انسان را تأمین کند، چه در عرصه نظر و چه در حوزه عمل، چه در ساحت فردی و چه در ساحت اجتماعی. البته تحقق چنین امری نیازمند تلاش و مجاهدت فکری است. نیازمند افرادی است که آستین همت بالا بزنند و در این مسیر گام بردارند؛ همچون استاد شهید مطهری که آثار فکری او تا امروز نیز منشأ بهره‌مندی است. شهید مطهری را می‌توان «فیلسوف اخلاق» نامید؛ چرا که در آثار خود به‌صورت گسترده و نظام‌مند تلاش کرده است تا اصول حاکم بر فلسفه اخلاق را بر پایه مبانی عرفانی، هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه استخراج و ترسیم کند. به همین جهت جامعه علمی امروز، مدیون تلاش‌های امتدادی اوست. ما امروز به چنین الگوها و تلاش‌هایی برای بازسازی نظریه‌های بنیادی و ارائه طرحی نو بر پایه حکمت اسلامی، نیازمندیم.

سوال: آیا در حوزه‌های علمیه امروز، متفکرانی هستند که فلسفه اسلامی، مخصوصاً حکمت عملی و علوم انسانی را در مرکز توجه خود قرار داده باشند؟ آیا فلسفه اسلامی توانسته به جایی برسد که بتوان بر اساس آن نظام‌های اجتماعی طراحی کرد، یا هنوز به آن مرحله نرسیده‌ایم؟

با توضیحاتی که پیش‌تر ارائه شد، پاسخ به این پرسش نیازمند تفکیک بحث به دو بخش است. نخست، از حیث ظرفیت ذاتی حکمت اسلامی و ساختار درونی آن باید گفت این بستر کاملاً آماده است. یعنی حکمت اسلامی به‌گونه‌ای شکل گرفته که امکان انجام کارهای امتدادی و نظریه‌پردازی‌های پیوسته در آن وجود دارد. همان‌گونه که پیش‌تر نیز با ذکر نمونه‌هایی گفته شد، مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی در فلسفه‌ی اسلامی تأثیری عمیق و تعیین‌کننده دارند و این تأثیر نه‌تنها در عرصه‌های نظری، بلکه در تمام حوزه‌های مرتبط با علوم انسانی – اعم از سیاست، فرهنگ، اقتصاد، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و حتی در سطح کلان‌تر یعنی مباحث تمدنی – به‌روشنی دیده می‌شود. بنابراین، ظرفیت درونی حکمت اسلامی برای ورود به این عرصه‌ها بالاست و نسبت میان این زمینه‌های به‌ظاهر متفاوت اما در حقیقت به‌هم‌پیوسته، قابل تبیین و اثبات است.

ظرفیت فلسفه اسلامی و تولید اندیشه بر پایه مبانی حکمی

با این حال، پرسش اساسی این است که تا چه میزان این مسیر طی شده است؟ در اینجا باید اذعان کرد که این مسیر کمتر از آنچه باید، پیموده شده است. این مسئله نیازمند آسیب‌شناسی جدی است. به‌نظر می‌رسد یکی از علل اصلی این کم‌کاری، این بوده که در برخی دوره‌ها اساساً «احساس نیاز به ورود به عرصه‌های حکمت عملی»، آن‌گونه که باید، در حوزه‌های علمیه و نزد فیلسوفان اسلامی به وجود نیامده است. شاید یکی از دلایل این امر آن باشد که برخی تصور کرده‌اند ما تنها با مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی سروکار داریم که از ناحیه‌ی شرع مقدس در ساحت فردی و اجتماعی – چه در قالب حکومت و چه در اداره‌ی غیرحکومتی جامعه – ارائه شده و دیگر نیازی به توسعه و تبیین فلسفی آن‌ها نیست. در حالی‌که توجه به عرصه‌های حکمت عملی ضرورتی انکارناپذیر دارد. برای مثال، اگر سیر اندیشه‌ی فلسفی را از متقدمان تا ملاصدرا دنبال کنیم، مشاهده می‌شود که در آثار صدرالمتألهین پرداختن به حکمت عملی نسبت به حکمای پیشین کمرنگ‌تر شده است. این نکته، به‌عنوان یکی از عوامل اصلی تضعیف حکمت عملی در دوره‌های بعد، قابل بررسی است. اما فیلسوف اسلامی نباید به این وضعیت بسنده کند. فلاسفه اسلامی باید به پشتوانه‌ی سنت فلسفی پیشین و با رجوع به سابقه‌ی حکمای اسلامی، مسیر کارهای امتدادی را دنبال کند. این مسیر، از پرداختن جدی به حکمت عملی می‌گذرد. همان‌طور که پیش‌تر هم اشاره شد، اگر کسی بخواهد در این زمینه کار علمی انجام دهد، چاره‌ای جز ورود عمیق به حوزه‌ی حکمت عملی ندارد. چراکه حکمت عملی وظیفه دارد بایدها و نبایدهای کلانِ حاکم بر رفتار فرد و جامعه را در راستای رساندن آن‌ها به سعادت فردی و اجتماعی تنظیم و تبیین کند. این همان جایگاهی است که حکمت عملی باید در آن ایفای نقش کند. بنابراین اگر فیلسوف اسلامی بخواهد فلسفه‌ی اسلامی را به عرصه‌ی تمدنی وارد کند و آن را امتداد ببخشد، نیازمند دو مقدمه‌ی اساسی است: نخست، تسلط عمیق بر فلسفه؛ به این معنا که شخص بتواند «تفلسف» کند، تولید فکر فلسفی داشته باشد و با تکیه بر مبانی فلسفی به نظریه‌پردازی بپردازد. این توانایی، لازمه‌ی کار فیلسوفانه است و نمی‌توان بدون آن وارد عرصه‌ی امتداد نظریه‌ها در حوزه‌ی عمل شد. دوم، داشتن یک منطق دقیق و توانمند در اعتباریات است.

تبیین و تنظیم نظام اعتباری مبتنی بر آن فلسفه

منظور از منطق اعتباریات، چیزی فراتر از علم اصول در معنای سنتی آن است؛ بلکه مراد، نوعی منطق است که بتواند نسبت صحیح میان مبانی هستی‌شناسانه و قواعد عقلایی حاکم بر زندگی اجتماعی را برقرار کند. در واقع، باید از یک سو توان درک عمیق از اصول فلسفی و از سوی دیگر شناخت مناسبات عرفی و عقلایی را توأمان دارا بود تا بتوان امتداد درستی از فلسفه به زندگی اجتماعی ترسیم کرد. از این‌رو، طرح بحث «اصول» در این زمینه نه به معنای روش فهم متن، بلکه به معنای تحلیل و فهم مناسبات حاکم بر حوزه‌ی عقل عملی و اجتماعی است. این نکته‌ای است که متأسفانه کمتر به آن توجه شده است، در حالی‌که نیاز به آن در فرآیند امتداد فلسفه‌ی اسلامی به حوزه‌ی عمل، امری کاملاً جدی و اساسی است.

سوال: به‌ نظر شما آیا در نظام آموزشی فعلی حوزه‌های علمیه، بستر لازم برای تحقق آن تحولات مبتنی بر فلسفه اسلامی فراهم است، یا اینکه هنوز با کاستی‌ها و کمبودهایی مواجهیم که باید برطرف شوند تا بتوان آن تحول مورد نظر را محقق ساخت؟

ظرفیت‌های لازم برای این تحول در نظام آموزشی حوزه وجود دارد، اما نباید منکر برخی کمبودها و کاستی‌ها شد. با توجه به دو نکته پایانی‌ای که پیش‌تر به آن اشاره کردم، اگر بناست آن هدف نهایی و مقصد مورد انتظار تحقق یابد، باید نظام آموزشی و نظام پژوهشی حوزه به‌گونه‌ای طراحی شوند که تمرکز خود را بر تربیت افرادی بگذارند که دارای دو ویژگی بنیادین باشند: نخست، قدرت تفکر فلسفی و تولید اندیشه بر پایه مبانی حکمی دوم، اشراف بر قوانین و قواعد حاکم بر محیط عقلایی و عرفی. این اشراف باید به‌گونه‌ای باشد که بتوانند نسبت دقیق و علمی این عرصه‌ها را با حوزه‌های هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی برقرار کنند و آن‌ها را به یکدیگر پیوند دهند. در چنین صورتی است که تولید علمی مبتنی بر حکمت اسلامی شکوفا می‌شود و امتداد مفهومی آن در عرصه‌های مختلف شکل می‌گیرد. بر این اساس، انتظار آن است که ساختار نظام آموزشی و پژوهشی حوزه به سمت تربیت اندیشمندانی حرکت کند که بتوانند هم تفکر فلسفی داشته باشند و هم بر اصول و قواعد عقلایی و کاربردهای آن در عرصه‌های تمدنی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی تسلط کافی داشته باشند. این افراد ابتدا باید بتوانند فهمی دقیق و عمیق از مسائل به‌دست آورند، سپس تحلیل درستی از آن‌ها ارائه دهند و در ادامه، با شناخت آسیب‌ها، راهکارهای ایجابی ارائه کنند. این راهکارها باید مبتنی بر مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی‌ای باشند که در چارچوب فلسفه اسلامی تعریف می‌شوند. تنها در این صورت است که می‌توان انتظار تحولی واقعی و ریشه‌دار در حوزه‌های علوم انسانی اسلامی داشت.

سوال: در پایان بفرمایید آیا بزرگان حوزه یا اندیشمندان فلسفه اسلامی تاکنون توانسته‌اند به طور کامل و مدون، نظام اجتماعی‌ای بر پایه فلسفه اسلامی طراحی کنند و آن را اجرا کنند؟

به‌طور کامل نمی‌توان گفت که تاکنون چنین نظام اجتماعی‌ای به‌صورت مدون و جامع ارائه شده است. با این حال، به‌نظر می‌رسد برخی شخصیت‌های برجسته مانند شهید آیت‌الله مطهری و همچنین تفسیر گران‌سنگ مرحوم علامه طباطبایی، ظرفیت‌ها و آموزه‌های بسیار ارزشمندی در این زمینه در اختیار ما قرار می‌دهند. به‌ویژه آثار شهید مطهری و نیز تفسیر المیزان از مرحوم علامه طباطبایی، به‌عنوان دو منبع مهم می‌توانند نقش مؤثری در جهت‌گیری به‌سوی تدوین یک نظام اجتماعی بر پایه مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی حکمت اسلامی ایفا کنند. البته باید توجه داشت که شکل‌گیری یک نظام اجتماعی کامل و مدون بر اساس مبانی فلسفه اسلامی، امری تدریجی و زمان‌بر است و طبیعتاً نمی‌توان انتظار داشت که این کار دشوار و پیچیده، به‌صورت دفعی و یک‌باره به سرانجام رسیده باشد. این مسیر نیازمند ارائه نظریه‌ها، بررسی و نقد آن‌ها، پاسخ به اشکالات و سپس اصلاح و تکمیل تدریجی دیدگاه‌هاست. از این‌رو، می‌توان گفت که در صورت تداوم این مسیر و بهره‌گیری هوشمندانه از این منابع بنیادین، ان‌شاءالله به‌تدریج امکان تحقق اهداف کلان در زمینه نظام‌سازی اجتماعی بر پایه فلسفه اسلامی فراهم خواهد شد.