آیتالله علیدوست تأکید کرد: ضرورت فقاهت بر بنیان باور به وجود نظامها در شریعت مطهر در صورت عدم انضباط نظری آن، آسیبهایی را با خود به همراه میآورد که فقیه فقه نظامها باید مواظب آن آسیبها باشد و از آنها فاصله بگیرد. این آسیبها ربطی به قائل شدن به وجود نظام در شریعت ندارد؛ بلکه برخاسته از عدم انضباط نظری در پیوند با این پدیدهها است.
به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح_اندیشه، آیتالله ابوالقاسم علیدوست، استاد درس خارج حوزه علمیه قم در سلسله یادداشتهایی به بررسی و تحلیل نظریات فقه نظام پرداخته که در ادامه متن بخش چهارم(پایانی) تقدیم حضور علاقهمندان میشود؛
۴ بررسی آثار و نتایج نظریات موجود
۴.۱ گسست فقاهت نظامات با فقه حکومتی و فقه حکومت و نظام
در تحقیقات گذشته، توضیح کافی از «فقاهت با انگاره قبول نظام»– که گاه ازآن به «فقه نظامات» تعبیر می کنند – داده شد. فقه نظامات ربطی به «فقه حکومتی» ندارد. فقه حکومتی یعنی فقاهت با انگاره قبول حکومت، به گونهای که فقیه بپذیرد شریعت مطهر اسلام حکومت دارد و فقیه در استنباطی که میکند باید این پیشفرض را در سرتاسر ابواب فقه و استنباط احکام آن داشته باشد «نگاه فرابخشی» و به لوازم آن در استنباط توجه کند. بنابراین حتی در وقتی که در باب عبادات استنباطی صورت می دهد، نگاه و گفتمان مزبور راداشته باشد؛ البته ممکن است داشتن این نگاه اثری درخروجی استنباط در مواردی نگذارد؛ لکن وی نباید در وقت استنباط خود را ازاین روی کرد، دور نگه دارد. با این توضیح کلمه «حکومتی» وصف «فقه» است و فقه حکومتی، مقابل فقه با نگاه غیر سیاسی و حکومتی است. بیان فوق فرق واضح فقاهت با انگاره قبول نظامات را با فقه حکومتی روشن ساخت، از این جهت که معلوم شد نظامات یا نظام در فقه نظامات مضاف الیه فقه است و نظام در آن به معنای نهاد نظم دهنده به اجزایی(احکامی) است که به گونه اتمیک کنار هم قرار گرفته اند و ربطی به نظام به معنای حکومت و دولت ندارد. دقیقاً به همین دلیل است که منکر فقه نظامات الزاماً منکر و مخالف فقه حکومتی نیست و اعتقاد به این که انکار فقه نظام یا نظامات، به انکار فقه حکومتی برمی گردد – چنان که برخی پنداشته اند!- ، ناشی از عدم تصور صحیح این دو نهاد است.
«فقه حکومت و نظام» نیز نهاد دیگری است که جاری بر سر زبانها است. این مصطلح رایج، در کنار مفاهیمی چون فقه القضاء، فقه عبادات، فقه معاملات است و به معنای فقه و عملیات استنباط در بخشی خاص از زندگی مردم که حکومت و نظام است، می باشد. بر این اساس کلمه «فقه» در این کاربرد به مابعد خود اضافه شده است(اضافه فقه به متعلق خودش). البته این نوشته تعهد نمی دهد که همه کاربستهای این اصطلاحات را رصد کرده و اتفاق همه کاربران را بر آن چه بیان گردید، به دست آورده است. یا اصلا چنین اتفاقی، وجود دارد!آن چه راجع به این نهادها بیان گردید، حقیقتی است که باید تثبیت گردد و تا حدی از شهرت نزد کسانی که با دقت از این تعابیر بهره می برند، برخوردار است.
۴.۲ آثار اعتقاد به نظامات فقهی و کشاندن آن به صحن استنباط
شاید هر کس بحث گذشته ما را دنبال کند و دو روش فقهی فقاهت با انگاره قبول نظامات و انکار آن را مطالعه کند، مایل باشد به تفاوتهای برآیندی این دو روش بیشتر پی ببرد، هر چند به گسستهای فرآیندی این دو، اشارات و توضیحات کافی به منصّه ظهور رسید. در این باره برخی اظهارنظرها جالب است که به یک مورد آن اشاره کنم، بدین قرار(با تلخیص):
«شهید صدر احکام را به صورت یک «نظام» می بیند؛ یعنی اینها احکامی نیستند که روی موضوعات منفصله جعل شده باشند، بلکه یک مجموعه به هم پیوسته هستند که یک کل یا سیستم را به ما تحویل می دهند. طبق این مبنا مکلف – علی القاعده – فراتر از آحاد و افراد است، بلکه مکلف آن، جامعه یا نظام حاکمیت است. این فصل و این تکلیف نوع دیگری ازفعل و تکلیف(غیر از واجب عینی وکفایی) است. در این جا یک مجموعه بزرگ انسانی، مکلف به انجام یک فعل بزرگ و مشاع هستند که آن فعل بزرگ منتج [نتیجه] فعل همه آنها به نحو مشاع است. بر این اساس، آنها در ثواب و عقاب هم دیگر نیز شریک می شوند. اگر کسی همدلی، همفکری و همکاری با یک لشکر داشت، هرچند در گوشه ای کار کند در ثواب کل آن لشکر شراکت دارد. «تکلیف و ثواب و عقاب مشاع» به این معنا نیست که همه به یک اندازه، تکلیف دارند، این تکلیف مثل شرکت سهامی است که ممکن است یک نفر، صد سهم و دیگری یک سهم داشته باشد. این تکلیف مشاع ممکن است یک باره تقسیم نشود بلکه ممکن است سطوحی داشته باشد، مثل این که فرمان اداره لشکر ابتدا متوجه فرمانده لشکر می شود و او در فعل بقیه هم مسئول است؛ لذا او مکلف به فعل کل است؛ البته نه به این معنا که آحاد مکلفین، مکلف نباشند بلکه ابتدا تکلیف متوجه ولی است، و از مجرای ایشان به کل تقسیم می شود. در تکلیف اجتماعی، مجموع، مکلف به مجموع کار هستند. قدرت مجموع است که امکان ایجاد منتجه[؟] را ایجاد می کند نه آحاد مکلفین. همه با هم مکلف اند(یعنی تکلیف روی جمع رفته است) که با محوریت ولیّ، به سطوح جامعه منحل می شود.»(۱)
در بررسی و نقد گفته فوق باید گفت: آن چه در این گفته، بیان گردیده است از یک مسأله پرده برمی دارد که قرنها است مورد توجه برخی قرار گرفته است.(۲) مسأله این است که اصولیان امامی و غیر امامی واجب را از جهتی به واجب عینی و کفایی تقسیم می کنند. در این دو واجب، همه واجدان شرایط تکلیف، مکلف به انجام عمل اند، با این تفاوت که در واجب عینی، با انجام عمل از سوی برخی مکلفان، وجوب آن از بقیه ساقط نمی گردد، لکن در کفایی ساقط می گردد.(۳) لکن جنس برخی از واجبها، از سنخ هیچ یک از این دو – با ویژگیهای خاص این دو نوع از واجب – نیست.
مثلا مخاطب در کریمه * «الزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَهَ جَلْدَهٍ(۴) یا * وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا”(۵) و یا وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَیْنِهِمَا فَابْعَثُواْ حَکَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَحَکَماً مِّنْ أَهْلِهَآ*(۶) کیست یا چیست؟ بدون تردید نمی توان مخاطب را همه مکلفان واجد شرایط عمومی تکلیف به نحو واجب عینی دانست؛ زیرا مثل اجرای حدود یا تعیین نهاد حکمیت برای حل وفصل اختلافات زوجین واجبی چون خواندن نماز و دادن زکات نیست که ورود همگان را تحمل کند و همگان باید انجام دهند! چنان که جنس این واجبها به نحو واجب کفایی هم نیست؛ به این صورت که همه واجدان شرایط عمومی تکلیف مکلف باشند، مجوز ورود به صحن عمل و اقدام داشته و با انجام عمل از سوی برخی از دیگران ساقط شود.
در این جا است که این سوال مطرح می شود: آیا می توان مکلف را در این گونه موارد حاکمیت دانست؟ به چه بیان؟ آیا حاکمیت به عنوان یک نهاد مکلف است یا مجموعه ای از اشخاص؟ آیا لسان دلیل – مثل آیات فوق – تحمل چنین حملی دارد؟ اگر حاکمیت مخاطب است چرا خود حاکمیت مخاطب قرار نگرفته است؟ هر کدام از فرضها را پیش انگاره قرار دهیم توجیه اصولی آن چیست؟ این پرسشها در وقتی که مکلف را “مجتمع امت” بدانیم، نیز مطرح است.
واضح است که بسیط انگاران برخی مباحث طالب تأمل بلافاصله جواب نماهایی خواهند داد، لکن به نظر ما مسأله قابل تأمل است و در اصول فقه باید برای آن جایی باز کرد، حال چه نتیجه تحقیق این شود که این سنخ از واجبات هم مصداقی از واجب عینی یا کفایی(۷) است یا سنخ جدیدی از واجب است که باید در کنار آن دو واجب قرار گیرد.(۸)
اصل این بحث، بحثی گرانسنگ و بایسته پی گیری در اصول فقه است؛ لکن آیا قائل شدن به نوع سومی از وجوب، لوازمی را که در بیان فوق، نقل گردید(از قبیل «مشاع بودن عقاب و ثواب در تکالیف نظام مند»؛ «سطوح بندی تکلیف با محوریت ولی در تکلیف مشاع»؛ و …) آن هم با تعابیری که گذشت دارد یا ندارد، مطلب دیگری است که باید در بررسی اصل مسأله پی گیری شود. البته بر فرض که این لوازم قابل تصور باشد، باید در قالب تعابیر اصولی و با ابزارهای اصول فقه، مطرح شود تا قابل نقض و ابرام باشد والا آن چه در این باره از قائل محترم به منصه ظهور رسیده است و ما خلاصه آن را نقل کردیم از قالب مزبور فاصله جدّی دارد.
لکن نقد جدی بر این بیان این است که دغدغه مزبور و لزوم یا عدم لزوم تصور قسمی سوم از واجب، ارتباطی با قائل شدن به فقه نظامات و اندیشه مثل جناب سید محمد باقر صدر ندارد و چنان که اشاره کردیم، این دغدغه و فکر قرنها پیش، فکر برخی از اندیشمندان را به خود مشغول کرده است؛ بدون این که خاستگاه آن قائل شدن به وجود نظام در شریعت و فقه باشد. فرض کنید فقیهی را که معتقد است ما آن چه در صحن شریعت داریم مجموعه ای از احکام خرد و قواعد است، آیا نباید وضعیت مخاطب را در آیاتی که بیان کردیم، معیّن سازد؟! بله قائل شدن به«فقه الحکومه» و «فقه النظام» و استخراج واجباتی ازاسناد معتبر استنباط در پیوند با حکومت و اداره نظام، جامعه و زندگی مردم، این سنخ از واجبات را بیشتر می کند و ضرورت پرداختن فنی و عالمانه به این مسأله فخیم را در اصول فقه ضروری تر(یا به تعبیر دقیق تر: کاراتر) می سازد، لکن این گونه نیست که ضرورت انگاری تصویر قسمی دیگر از واجب، حاصل انحصاری اعتقاد به فقه نظامات باشد.
شنیدنی این که آن چه در مورد واجب بیان شد در مورد برخی محرمات هم مطرح است؛ مثلا مکلف به حرمت دادن و اخذ ربا در مثل بانکها کیست؟ وقتی معامله ای ربوی بین یک نهاد با مثل بانک صورت می پذیرد مرتکب حرام در دو طرف این پدیده کیست و چیست؟ آیا(مثلا) همه کارمندان بانک مرتکب حرام شده اند! یا نفر اول یا آخر یا رئیس بانک و یا …؟ آیا یک حرام است با مشارکت همه؟ مشارکت یعنی چه؟ این مسأله در محرمات مرتبط با نظام وحکومت به وفور مصداق پیدا می کند که باید مورد گفتگو در اصول فقه واقع شود. هرچند ممکن است برخی به سرعت بر ضرورت پنداری گفتگو از این مسأله خدشه – البته ناموجه – وارد سازند. از نگارنده در این پیوند، مقاله ای با عنوان «مشارکت در حرام و معیار استناد معصیت» به چاپ رسیده است(۹) که می تواند آغازی ونه انجامی در این باره باشد.
با توضیحات فوق معلوم گردید که آن چه را برخی باحثان به عنوان ثمره قائل شدن به فقه نظامات قرار داده اند، ثمره این بحث نیست. به نظر ما ثمره قائل شدن به فقه نظامات در جای جای فقه به ویژه در استنباط احکام تعینات و موضوعات اجتماعی و سیاسی خود را نشان می دهد. رفتار فقیهی که به هیچ گونه نظام شرعی در ورای احکام قائل نیست یا نظامها را با همان رفتارهای جزیره ای در استنباطهای اتمیک مکشوف قهری می داند، با رفتار فقیهی که به این نظامها معتقد است و سعی می کند آن را کشف کند و استنباطی ناهمسو با آنها نداشته باشد، کاملا متفاوت است و البته عملیات استنباط در رفتار دوم بسی سخت تر خواهد بود. ثمره دیگر رسیدن به نظام، کم شدن استثناها و خروج موارد از قواعد کلان است. نگارنده مواردی را به دست آورده – و درآینده تحقیق، به برخی از موارد آن اشاره می کند – که برخی فقیهان آنها را خارج از قاعده دانسته اند در حالی که آن موارد در ذیل یک نظام یا کلان قاعده(ما مناقشه در اصطلاح نداریم) جای می گیرد. در فقه کسانی هستند که با «قاعده عدل و انصاف» مخالف هستند(۱۰) یا موضع ثابتی در مورد آن ندارند(۱۱) و با «قاعده قرعه» موافق اند، با این که قاعده قرعه یکی از شکلها و تعینات قاعده یا نظام عدل و انصاف است.(۱۲) عدل و انصاف می تواند نظامی باشد که عامل وحدت تعینات مختلف است.
البته مشکل این مثال می تواند این باشد که «عدل و انصاف» به عنوان یک قاعده، از سنخ شریعت است نه نظام. لکن در این مبحث ما اشاره کردیم که ما بر سر واژه و لفظ نزاعی نداریم، نزاع عمده در این است که خط ربطی بین احکام دیده شود که البته نام مناسب آن همان «نظام» است. ضمن این که برخی از آن چه نظام نامیده می شود واقعا ازجنس قاعده – حتی کلان قاعده – نیست و این را به راحتی می توان با مراجعه مجدد به آن چه در این مبحث بیان کردیم، دریافت کرد.
۴.۳ نظام در فرآیند قانون گذاری ونقد رویّه موجود قانون گذاری(۱۳) در جمهوری اسلامی ایران
تصور کنید وقتی قانون گذار در کشوری مثل جمهوری اسلامی ایران – که قوانین موضوعه اش بر محور شریعت اسلام است – به نظامهایی در ساحتهای مختلف قانون گذاری معتقد باشد با وقتی چنین اعتقادی ندارد، رفتارش در جعل قوانین و برنامه ریزیها تا چه پایه متفاوت خواهد بود!
در فرض اول، قانون گذار نظامی را در نظر می گیرد و اجزایی را – که همان موادّ قانون باشد – در چارچوب آن نظام یا نظامها به تصویب میرساند، در حالی که در فرض دوم بدون نقشه راه و برنامه، روزمره و به اقتضاءات مناسبتهای عاجل، قوانینی را کنار هم قرار می دهد، بدون این که بتواند یا بخواهد به نتیجه کار فکرکند! جالب این که گاه مجموعه این قوانین، قانون گذار را به ضد هدف و مقصد اصلی اش می رساند. طرفه این که گاه تک تک مواد قانونی درجای خود ارزشمند است، لکن وقتی کنار هم قرار می گیرد ضد مصلحت است؛ گویا از اجتماع چند سفید الزاما وضعیت سفید بیرون نمی آید. نگارنده – ضمن احترامی که برای نهادهای قانون گذار در جمهوری اسلامی ایران قائل است – معتقد است روی کرد عموم قانون گذاران در جمهوری اسلامی ایران به گونه دوم بوده است؛ از این رو کشور با بی شماری از موادّ قانون روبرو است و هر روز بر تعداد این میهمانان خوانده اما غیر ضرور اضافه می شود.
به عنوان مثال، رفتاری که قانون گذار در ساحت اقتصاد از جهت احکام شرعی و مذهب اقتصادی اسلام(نه قوانین اجرایی مرتبط با علم اقتصاد)(۱۴) داشت، حکایت از فرض دوم می نماید.
برای قانون گذار ایران در بخش اقتصاد، گویا تنها مشکل، مشکل ربا بود که می بایست آن را حل کند؛ که آن را هم – به دلیل عدم گسست بین روابط اقتصادی فردی و کلان و عدم توجه به تفاوتی که این دو در احکام دارند(۱۵) – نتوانست به طورکلی(یا آن طور که باید) حل کند، در حالی که در مذهب اقتصادی اسلام علاوه بر منع ربا(که البته این را باید از احکام قلمداد کرد نه نظام) اصول و نظامهای دیگری وجود دارد که قانونگذار باید مطمح نظر قرار می داد ولی مغفول باقی ماند. برخی از این اصول در گفتارهای پیشین مورد اشاره قرار گرفت.
ساحت خانواده، حقوق زن و زوجه از دیگر تعیناتی بود که قانونگذار به آن ورود کرد و از خود رفتار دوم را نشان داد. از این جهت به نظام و اصولی که بدون تردید مورد نظر شریعت مطهر و قانون گذار در این دو بخش بود، نرسید. اگر استحکام خانواده نبود به اصطلاح- طلاق عاطفی و پایین بودن آمار طلاقهای رسمی؛ معاشرت به معروف(فراتر از چند حکم فقهی)؛ مقدس انگاشتن کانون خانواده و نگاه غیر معاملی به آن؛ معقول بودن سن ازدواج را از اصول و نظامهای مورد نظر شریعت مطهر اسلام و قانون گذار بدانیم – که نمی توانیم ندانیم(۱۶)! – آیا قوانین کجدار و مریزوار چندین ساله در این کشور توانسته این اهداف را تأمین کند؟ و آیا این اصول در همه مراحل قانون گذاری مطمح نظرمقنّن بوده است؟ جهت داوری نظر شما را به یک مورد خاص جلب می کنم که مربوط به رفتار قانون گذار در قبل از انقلاب اسلامی ایران و بعد از آن در پیوند با ازدواج دوشیزگان است:
ماده ۱۰۴۳ قانون مدنی(اصلاحی ۱۴/۸/۱۳۷۰): «نکاح دختر باکره [بکر] اگرچه به سن بلوغ رسیده باشد موقوف به اجازه پدر یا جد پدری او است و هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند اجازه اوساقط و در این صورت دخترمی تواند با معرفی کامل مردی که می خواهد با او ازدواج نماید و شرائط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده پس از اخذ اجازه از دادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید.»
ماده ۱۰۴۴ قانون مدنی(اصلاحی ۱۴/۸/۱۳۷۰)؛ «در صورتی که پدر یا جد پدری در محل حاضر نباشند و استیذان از آنها نیز عادتا غیر ممکن بوده و دختر نیز احتیاج به ازدواج داشته باشد، وی می تواند اقدام به ازدواج نماید. تبصره – ثبت این ازدواج در دفترخانه منوط به احراز موارد فوق در دادگاه مدنی خاص می باشد. سابقه تقنینی ماده ۱۰۴۳ قانون مدنی هم این است.»
ماده ۱۰۴۳ مصوب ۲۱/۱۲/۱۳۱۳ : « نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده اگرچه بیش از ۱۸ سال تمام داشته باشد متوقف به اجازه پدر یا جد پدری او است. هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند، دختر می تواند با معرفی کاملِ مردی که می خواهد با او شوهر کند و شرائط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده به دفتر ازدواج مراجعه و به توسط دفتر مزبور مراتب را به پدر یا جد پدری اطلاع دهد و بعد از پانزده روز از تاریخ اطلاع، دفتر مزبور میتواند نکاح را واقع سازد ممکن است اطلاع مزبور به وسایل دیگری غیر از دفتر ازدواج به پدر یا جد داده شود ولی باید اطلاع مزبور مسلّم شود.»
ماده ۱۰۴۳(اصلاحی آزمایشی ۸/۱۰/۱۳۶۱) :«نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد موقوف به اجازه پدر یا جد پدری او است وهرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند دختر میتواند با معرفی کامل با مردی که میخواهد با او شوهر کند و شرائط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده به دادگاه مدنی خاص مراجعه و توسط دادگاه مزبور مراتب به پدر یا جد پدری اطلاع داده شود و بعد از پانزده روز از تاریخ اطلاع و عدم پاسخ موجه از طرف ولی دادگاه مزبور می تواند اجازه نکاح را صادرنماید.»
باید منتظر ماند تا در آینده چه رخ خواهد داد، گرچه هم اکنون که این مطلب را می نویسم(زمستان ۱۳۹۷)، طرح تغییر محتوایی بخشی از مواد فوق به مجلس شورای اسلامی رفته است. البته اصلاح قانون به ویژه در شیوههای اجرایی که قانون گذاری در آن بخش برخاسته از فکر بشری و بیشتر برنامه ریزی است تا قانون گذاری، امری پذیرفتنی است. لکن در آن جا که به عنوان استنباط از مجاری معتبر مطرح میگردد، آن هم با این همه فراز و فرود، رفتاری ناموجه است. این جا است که به همان نظر مورد باور نگارنده میرسیم که فقیه دراستنباط احکام شرع(و قانون گذاردر قانون گذاری) به همه متن، حواشی مباشر و غیر مباشر آن چه در استنباط(و تقنین) دخالت دارد توجه کند، و بخشی از این حواشی و جوانب اصولی است که می توان بر آنها نام «نظام» نهاد.
۴.۴ آسیبشناسی عدم انضباط نظری فقه نظامها
در تحقیق گذشته، برضرورت فقاهت بر بنیان باور به وجود نظامها در شریعت مطهر، تاکید شد؛ لکن این ضرورت و باور میمون در صورت عدم انضباط نظری آن، آسیبهایی را با خود به همراه میآورد که فقیه فقه نظامها باید مواظب آن آسیبها باشد و از آنها فاصله بگیرد. گفتنی است این آسیبها ربطی به قائل شدن به وجود نظام در شریعت ندارد؛ بلکه برخاسته از عدم انضباط نظری در پیوند با این پدیدهها است؛ از این رو – چنان که در عنوان بحث ملاحظه مینمایید – ما این آسیبها را به باور به فقه نظام نسبت ندادیم بلکه به عدم انضباط نظری و کج فهمی در ارتباط با این تفکر نسبت دادیم. برخی از آسیبهای مورد نظر، به قرار ذیل است:
۴.۴.۱ کشیده شدن به قیاس ممنوع
بدون تردید قائلان به نظام شرعی و ضرورت استنباط آن در فقه، توجه به قیاس ممنوع دارند و نظام را از طریقی صحیح، چون نص معتبر خاص یا عام، به دست می آورند نه از طریق وجود چند حکم مشابه یا از طریق اسرای حکم به موضوع غیر مذکور در دلیل با استناد به تعلق آن حکم به موضوع مشابه مذکور در دلیل تا محذور قیاس پیش آید. بر این بنیان معتقدان به نظام به این حدیث منسوب به امام علی – علیه السلام – باور دارند که: «إنا نجد أشیاء قد وفّق الله بین احکامها و ان کانت متفّرقهً و نجد اشیاء قد فرّق الله بین احکامها و ان کانت مجتمعهً»(۱۶).(ما پدیدههایی را متفرق مییابیم که خداوند احکام آنها را یکی قرار داده است و پدیدههایی مجتمع را مییابیم که احکامی متفاوت به آنها تعلق گرفته است). و آن را منافی باور به نظام و بسط استنباط بر اساس آن، نمی بینند.
۴.۴.۲ توسعه ناموجه استنباط نظام و ورود به عرصههای خارج از استنباط
چندین دهه است که در محیطهای حوزوی و غیر آن در پیوند با گستره شریعت، فقه و اجتهاد و مناسبات شریعت و علوم انسانی، ریاضی و تجربی، بحث و گفتگو است. از نظری که شریعت و به تبع آن فقاهت – را وارد همه عرصهها میکند(و غیر آبی است از تعبیر «ریاضیات اسلامی»؛ «علم اصول ریاضیات ولایی»؛ «علم اصول فیزیک ولایی»؛ «فقه طهارت ولایی»؛ «ما از مبانی ریاضی میخواهیم مبانی دینی را کشف کنیم»؛ و … ) وجود دارد،(۱۷) تا نظری که حتی از این که مثل اقتصاد، روان شناسی، را به وصف اسلام، وصف نماید، ابا دارد.(۱۸) و البته در این میان آرا و بیانهایی منضبط در میانه هم داریم. و ازآن جا که نظر نگارنده، هیچ کدام از دو نظر دربستی اول و دوم نیست و گستره شریعت و فقاهت را از گستره آن چه امروزه به نام گستره علم می خوانند، جدا میبیند،(۱۹) آسیب فوق را مطرح می کند و بر این نکته تاکید میکند که نباید فقیه مستنبط نظام به انگیزه کشف نظام به ساحتهایی ورود کند که از گستره شریعت و فقاهت خارج و برعهده متخصصان دانش مربوط نهاده شده است. به عنوان مثال فقیه مستنبط نظام در ساحت اقتصاد باید به استنباط احکام شرعی و نظام یا نظامهای اقتصاد اسلام ورود کند و برای استنباط صحیح به موضوعات توجه کند اما به مسائلی که باید کارشناسان امور اقتصادی نظر بدهند، نباید ورود کند هرچند ناموجه به نام کشف نظام و مذهب اقتصادی اسلام باشد.
در این باره نقل بیانی ظریف – که برداشتی از کلمات جناب سید محمد باقر صدر است – مناسب مینماید، بدین تعبیر: «در این رویکرد(روی کرد شهید صدر) یک مسئله جدی پیدا میشود و آن اینکه غیر از این مکتب ، به دانشهای تخصصی مثل علم اقتصاد و یا دانشهای سیاسی و . . . نیاز داریم که عهده دار ارائه به روش و مدل و در نهایت ، برنامه ای برای حرکت به سمت مطلوب باشند. یعنی این دانشها در مقام انطباق به کار گرفته می شوند . در واقع ، یک «فقه نظام» داریم و یک «دانش». مرحوم شهید صدر(ره) معتقد است مکتب، استنباطی است اما علم ، استنباطی نیست و دینی و غیر دینی ندارد . علم از هستها بحث می کند و در نهایت ، عهده دار تحقق نظام و مکتب و مذهب اسلامی است . مثلاً مکتب اقتصاد، اسلامی و غیراسلامی دارد اما علم اقتصاد ، علمی نیست که از متن دین استنباط شود ، بلکه یک دانش نظری و تجربی است که با شیوه خاص خود تولید میشود؛ یعنی راه دستیابی به علم، روش نقلی و روش تفقه دینی نیست و منبع استنباط آن، دین نیست، روش تحقیق آن هم روش علوم نظری و تجربی است و دانشی نیست که به لحاظ روش، معیار صحت و به لحاظ منبع ، مستند به دین باشد . البته ایشان در بعضی از تعابیر توجه داده اند که وقتی مذهب اقتصادی تغییر می کند مقاصد، تغییر کرده و طبیعتاً صورت مسئلههایی که متوجه علم اقتصاد می شود صورت مسئلههای جدیدی خواهد بود که ممکن است این صورت مسئلهها در یک مذهب غیر اسلامی وجود نداشته باشد . به عبارت دیگر، وقتی آرمانهای مخصوصی داریم طبیعتاً برای تحقق آن آرمانها ، به اطلاعات خاصی نیاز داریم که مکتبی که آرمانهای دیگری دارد نیاز به این اطلاع و دانش ندارد . پس به این معنا معتقدند که دانش، که عهده دار تحقق مکتب در عینیت است و به ما کمک میکند که مکتب را لباس تحقق اجتماعی بپوشانیم، به یک معنا دینی و غیردینی دارد. به عبارت دیگر مکتب و مذهب اقتصادی در علم اقتصاد اثر دارد و آن تأثیر این است که دانش اقتصاد باید صورت مسئلههای خاصی را پاسخ دهد ؛ لذا ممکن است دانشی که نیازمندیهای نظام سرمایه داری، نظام لیبرالیستی مدرن یا نظام سوسیالیستی را جواب میدهد، صورت مسئلههای ما را جواب ندهد ولی [به هر حال] آن دانشی که آن را برای حل و فصل نیازمندیهای اقتصادی جامعه اسلامی تولید میکنیم دانشی نیست که از متن دین استنباط شود بلکه دانشی است که ناظر به هستهاست و با روش خاصی باید روابط واقعی و نسبت واقعی بین پدیدههای اقتصادی را کشف کند.»(۲۰)
البته برخی اما و اگر در اطراف این گفته وجود دارد، لکن به دلیل استطرادی بودن این مساله از محور بحث ما(ارائه آن صرفا به قصد تمثیل بود) و تولید ادبیاتهای وسیعِ موافق و مخالف در این پیوند در زمان حاضر، نگارنده از بسط گفتگو و بیان آن اما و اگرها صرف نظر میکند و محققان را به متون مرتبط حواله میدهد.
انتهای پیام/
پی نوشت؛
۱ – سید محمد مهدی میر باقری، بخشی از جلسه درس پنجم” مبانی فقه حکومتی “، پردیسان قم، در تاریخ ۲۵/۱۱/۱۳۹۱ ش.
۲ – ر.ک: حسینعلی المنتظری، دراسات فی ولایه الفقیه، ج ۱، صص ۵۶۹ و ۵۷۰؛ همان، ج۲، صص ۶۳ و ۲۲۴؛ محمد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۵، ص ۷۹؛ أبویعلی محمد بن الحسین الفراء الحنبلی، الأحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، ص ۱۷؛ فخر الدین الرازی، التفسیر الکبیر، ج۱۱، ص ۲۲۴؛ همان ج ۲۳، صص ۱۴۴ و ۱۴۵؛ شهاب الدین الآلوسی، روح المعانی، ج ۱۷ – ۱۸، ص ۳۸۴؛ و …
۳ – در تفسر و تحلیل ماهیت “واجب کفایی” گفتگو بسیار است؛ تا جایی که گاه تا ده نظر در بیان ماهیت آن از متون اصولی قابل اصطیاد است. لکن آن چه بیان کردیم موافق و قدرجامع همه آنها است. ر.ک: محمد کاظم الخراسانی، کفایه الاصول، ج ۱، ص ۲۲۸ و ۲۲۹ و حواشی و متون ناظر به آن.
۴ – سوره نور(۲۴): ۲.
۵ – سوره مائده(۵): ۳۸.
۶ – سوره نساء(۴): ۳۵.
۷ – به نظر ما اندیشه صحیح همین است. ر.ک: درس خارج اصول، مبحث استصحاب، سایت:a-alidoost.ir.
۸ – ر.ک: همبن قلم، فقه و مصلحت، ص ۶۰۵ – ۶۰۹.
فصل نامه حقوق اسلامی، ش ۴۷، زمستان ۱۳۹۴، ص ۷ -۳۲.
۹ -. ر.ک: حسین الکریمی، قاعده القرعه، ص ۷۷ – ۷۹؛ السید علی السیستانی، قاعده لا ضرر و لا ضرار، ص ۳۲۵؛ و …
۱۰ – ر.ک: السید محمد سرور الواعظ الحسینی البهسودی(مقرر درس محقق سید ابوالقاسم خویی)، مصباح الاصول، ج ۲، ص ۵۴۶ و مقایسه کنید با المیرزا محمد علی التوحیدی(مقرر درس محقق سید ابوالقاسم خویی)، مصباح الفقاهه، ج ۷، ص ۲۹۱.
۱۱ – ر.ک: درس خارج اصول، مناسبات استصحاب با قاعده قرعه، سایت: a-alidoost.ir
۱۲ – این قسمت از بحث در واقع، ادامه بحث سابق است و جدا کردن آن به انگیزه مورد توجه بیشتر قرارگرفتن است.
۱۳ – اصولاً علم اقتصاد و گزارههای آن از محور بحث ما کلاً خارج است. آن چه محور گفتگو است «نظام اقتصادی اسلام» و «مذهب اقتصادی اسلام» است. در این باره در ادامه متن اشاراتی خواهیم داشت.
۱۴ – گاه گفته می شود: اقتضاءات شرعی روابط اقتصادی خرد، مثل معامله بین دو شخص حقیقی با اقتضاءات شرعی روابط اقتصادی کلان، مثل معامله بین دو نهاد بزرگ حقوقی، متفاوت است. مثلا اگر از حیل و تدابیری که برای فرار از ربا استفاده می شود، دفاع شرعی کردیم(که قابل دفاع است. ر.ک: همین قلم، فقه و مصلحت، ص ۶۱۵ – ۶۶۰ ) آیا از این تدابیر می توان در معاملات کلان بانکها، شرکتها و … دفاع کرد، آن را به عنوان قانون به تصویب رسانید و در پسِ آن، انتظار نظام و جامعه ای با اقتصاد اسلامی داشت که از نظام اقتصادی کاپیتالیزم متفاوت باشد؟ واضح است که جواب صحیح جواب به نفی است؛ هر چند برخی پاسخ دیگری خواهند داشت. به اعتقاد ما عملکرد قانون گذار و شورای نگهبان در این باره تا کنون متناسب با پاسخ از سنخ دیگر بوده است!
۱۵ – اصل دهم قانون اساسی .ج. ۱. ایران: « از آنجا که خانواده، واحد بنیادی جامعه است، همه قوانین و مقررات و برنامه ریزیهای مربوط، باید در جهت آسان کردن تشکّل خانواده، پاسداری از قداست آن و استواری روابط خانوادگی بر پایه حقوق و اخلاق اسلامی باشد.»
۱۶ – محمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۵۵ و ۵۶، بخشی از حدیث ۳۳۱۸۸.
۱۷ – ر.ک: سید محمد باقر خرازی(مصاحبه)، هفته نامه حریم امام، شماره ۲۴۹، دی ماه ۱۳۹۵، ص ۲۳ – ۲۵.
۱۸ – ر.ک: همین قلم، فقه وعرف، ص ۳۳۰ و ۳۳۱.
۱۹ – ر.ک: همین قلم، فقه و مصلحت، ص ۱۹۵ – ۲۴۴.
۲۰ – سید محمد مهدی میر باقری، بخشی از جلسه درس پنجم «مبانی فقه حکومتی»، پردیسان قم، در تاریخ ۲۵/۱۱/۱۳۹۱ ش.؛ همچنین ر.ک:السید محمد باقر الصدر، المدرسه الإسلامیه،( چاپ شده در «موسوعه الامام الشهید السید محمد باقر الصدر»، ج۵ جزء سوم)،ص۱۱۳-۱۵۶.
https://ihkn.ir/?p=21989
نظرات