به گزارش خبرنگار پایگاه خبری - تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی؛ حجت الاسلام  و المسلمین دکتر محمد‌حسین مظفری در ابتدای این نشست گفت: در زبان انگلیسی بیش از ۶ هزار درباره آرمان شهر متن داریم. امروزه گفتمان آرمان شهری برای ما اهمیت دارد چون در جهان اسلام بعد از تحولاتی که در منطقه عربی و شمال آفریقا رخ داد و نوید این را می‌داد که از مسیر دموکراتیک نظام سیاسی اشان سامان یابد به ستیزه کشیده شد و توقع همه برای رسیدن به آرمان شهر ابتر باقی ماند. بنابراین امروزه افقی که پیش روی جهان اسلام است تیره و تار است و این مسئله باعث شده بخشی از جامعه که انتظار تحول مثبت داشته به حرکت‌های افراطی و نظامی‌گری روی بیاورد و از سوی دیگر افراد نا امید از تغییر هم مایوس شدند. به هر حال امیدواریم برگزاری این نشست افق گشایی برای جهان اسلام باشد.

حجت الاسلام  و المسلمین دکتر رضا غلامی، رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی در ادامه این نشست با موضوع «عدالت اجتماعی در اندیشه آرمانشهر اسلامی» سخن گفت و افزود: این واقعیت را باید قبول کنیم که میزان گفت‌وگوی ما با متفکران برجسته جهان اسلامی اندک است. این امر دلایل مختلفی دارد و یکی از دلایلش این است که مسئله مهم و جذابی که مورد اعتنای دو طرف باشد کمتر روی میز گذاشته می‌شود لذا چنین همایشی از این ظرفیت برخوردار است که بتواند تا سالیان متمادی محل گفت‌وگوی صاحبنظران ایرانی و جهان اسلام قرار بگیرد. وقتی از آرمانشهر صحبت می‌‌شود برخی به سرعت با تأثیرپذیری از سر توماس که کلمه‌ لاتین ناکجاآباد را به اتوپیا برگرداند آن را جامعه‌ای توصیف می‌کنند که دارای خصوصیات بسیار مطلوب یا تقریباً عالی برای اعضای خودش است. البته این جامعه اولاً چیزی غیر از جامعه خیالی، غیر ممکن، دور از ذهن یا متوهمانه توصیف نمی‌شود که بر فرض تحقق، غیر از شرایط جزیره‌ای یعنی به دور از ارتباطات و تعاملات جهانی محقق نمی‌شود و ثانیاً اعضای آن بر خلاف طبع انسانی در تمایلات و خواسته‌های خودشان به نوعی همسانی و یکدستی رسیده‌اند. او ادامه داد: برخلاف آنچه تاکنون از اتوپیا گفته شده و البته یک دیدگاه هم در این زمینه وجود ندارد، آرمانشهر اسلامی یا مدینه فاضله در اندیشه اسلامی لزوماً ساخته و پرداخته ذهن انسان مسلمان به یک شهر خیالی و وهم‌آمیز نیست بلکه شهر مطلوبی است که از دل حکمت‌ورزی و تاملات عقلی یا از دل منابع اسلامی به روش اجتهادی استخراج شده است؛ یعنی کسانی که از مدینه فاضله صحبت کرده‌اند یا در اثر اندیشه‌ورزی به این مسئله رسیده‌اند یا از متن آیات و روایات این مدینه فاضله را به دست آورده و نظر خود را ارائه داده‌اند. رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی  با بیان اینکه برخلاف آنچه درباره اتوپیا گفته می‌شود اولاً آرمان شهر اسلامی یک جامعه مطلق نیست بلکه یک جامعه نسبی است که در هر عصر و زمان و مکانی به شکل روزآمد محقق می‌شود توضیح داد: اصولاً هرجا درباره آرمانشهر دچار مطلق‌گویی شویم به همان ناکجاآباد پرداخته‌ایم. حتی در دوران ظهور امام معصوم هم ممکن است آرمانشهر در ساحت نظریه، مطلق تلقی شود اما در ساحت عمل، نسبی است چراکه قوانین حاکم بر دنیا امکان مطلق‌خواهی را از ما سلب می‌کند. ثانیا این آرمانشهر با اقتضائات انسان صاحب اختیار و همچنین اقتضائات زیست در این دنیا منافاتی ندارد. ثالثا تحقق آرمانشهر منوط به جزیره‌ای زیستن نیست بلکه یکی از وجوه امتیاز این شهر نسبت به شهرهای دیگر، حفظ مطلوبیت‌های خود در تعامل با سایر شهرها و مدینه‌ها است یعنی اگر از شهری صحبت کنیم که نتواند مطلوبیت‌های خود در تعامل را حفظ کند دیگر مدینه فاضله نیست. به گفته دکتر غلامی، رابعاً لازمه شکل‌گیری آن آرمانشهر نادیده نگرفتن تکثر طبیعی در بین اعضای آرمانشهر است بلکه آرمانشهر اسلامی دو لایه ثابت و متغیر است و در لایه متغیر می‌توان تنوع و تکثر را به رسمیت شناخت و در قالب همین تنوع، می‌توانیم عالی‌ترین نوع شهر اسلامی را در نظر داشته باشیم. از سوی دیگر نباید توقع داشته باشیم در همه اقصی نقاط جهان یک نوع مدینه فاضله داشته باشیم. همچنین این آرمانشهر باید بتواند خود را با شرایط تطبیق دهد. چنانچه غیر از این باشد صحبت کردن از آرمانشهر بیهوده و موجب اتلاف وقت است. رئیس مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی  در ادامه بیان کرد: درباره به پیشینه آرمانشهر اسلامی باید گفت جدا از بحث‌هایی که در یونان و ایران باستان شده است بعد از ورود اسلام به ساحت جهان و بعثت پیامبر اکرم(ص) این بحث در جهان اسلام توسعه پیدا کرده و فارابی، متفکرِ مؤسس و نظریه‌پرداز اصلی در حوزه آرمانشهر اسلامی است و بعد از وی خواجه نصیرالدین طوسی، بحث‌های فارابی را شاخ و برگ داده و تکمیل کرده است و بعد از وی نیز این بحث ادامه پیدا کرده است اما بیشتر مباحث حول نظریه فارابی بوده و همچنان محوریت خود را حفظ کرده است. کمتر کسی هم تا قبل از ملاصدرا توانسته نظریه وی را با تحول جدی مواجه کند. می‌توان از نظریه ملاصدرا و اسفار اربعه چنین تلقی کرد که وی به دنبال یک مدینه فاضله به مراتب دقیق‌تر و وسیع‌تر از فارابی است که البته نظریه وی با فارابی در تعارض هم نیست بنابراین نظریه آرمانشهر اسلامی پیشینه قدیمی دارد و به صورت مفصل می‌‌توان درباره نظریات در این زمینه صحبت کرد. او با تاکید بر اینکه وقتی از آرمانشهر اسلامی صحبت می‌‌کنیم منظور ما هم رشد مادی و هم معنوی است عنوان کرد: لذا از یک آرمانشهر فراجهانی صحبت نمی‌‌کنیم بلکه قرار است در این دنیا عینیت پیدا کند لذا رشد مادی و معنوی لازم و ملزوم یکدیگر هستند و هرکسی که آرمانشهری اسلامی ترسیم کند که رشد مادی مناسب و قابل رقابت با بلاد کفر نداشته باشد از ظرفیت‌های آرمانشهر در قالب اسلامی فاصله گرفته است. ما طبق قاعده نفی سبیل در قرآن باید همیشه در شرایطی باشیم که تحت سلطه کفار قرار نگیریم و همین اقتضا می‌کند که پیشرفت مادی ما هم‌وزن با پیشرفت مادی کفار باشد. این استاد حوزه و دانشگاه بیان کرد: اگر بخواهم فوایدی برای ترسیم آرمانشهر اسلامی ذکر کنم یکی از این فواید به اوج رساندن نظریه سعادت و خوشبختی در قامت یک شهر است. این خیلی مهم است که در اینجا از یک بحث انتزاعی صحبت نمی‌کنیم بلکه فایده آرمانشهر اسلامی این است که در مواجهه با مدینه ترسیم می‌‌شود بنابراین بحث از آرمانشهر، اوج نظریه‌پردازی است. نکته دوم الگوسازی است و هرچقدر در این زمینه موفق باشیم می‌‌توانیم الگویی را به جامعه و همه جهان اسلام ارائه دهیم. نکته دیگر امید‌بخشی در آرمانشهر اسلامی است. این آرمانشهر می‌‌تواند یأس‌ها و پژمردگی‌ها را از بین ببرد. مسئله دیگر ممکن بودن تحقق آرمانشهر اسلامی است. نکته بعد اینکه هرگونه آرمان‌گرایی لزوماً مقابل واقعیت‌گرایی نیست بلکه می‌‌توان به نوعی آرمانگرایی قائل بود که با واقعیات‌ها منافات نداشته باشد. او با بیان اینکه آرمانشهر در دوران غیبت با دوران ظهور در اندیشه سیاسی شیعه یکسان نیست اما می‌توان اینها را در طول هم دید بیان کرد: بدین معنا که اگر آرمانشهر اسلامی در دوران غیبت به اسلام ناب تعلق پیدا کند می‌‌تواند مقدمه شکل‌گیری آرمانشهر اسلامی در دوران ظهور قلمداد شود. لذا اینکه برخی می‌گویند در دوران غیبت نباید از آرمانشهر اسلامی سخن گفت، این اشتباه است اما طبعاً تلاش برای تحقق آرمانشهر در دوران غیبت می‌‌تواند مقدمه‌ای برای آرمانشهر اسلامی در دوران ظهور باشد. دکتر غلامی در پایان گفت: عدالت اجتماعی عبارت است از قرار گرفتن و قرار دادن امور در جایگاه حقیقی خود یا تحقق و احقاق حقوق اصلی افراد و جامعه به نحوی که امکان بروز و ظهور استعدادهای فردی و اجتماعی در جهت رشد و تعالی فراهم و از ظهور بی‌عدالتی جلوگیری شود. خداوند هم در قرآن کریم می‌فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ  وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ  إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ؛ همانا ما پیمبران خود را با ادلّه و معجزات فرستادیم و با ایشان کتاب و میزان عدل نازل کردیم تا مردم به راستی و عدالت گرایند، و آهن و دیگر فلزات را که در آن هم سختی جنگ و کارزار و هم منافع بسیار بر مردم است نیز برای حفظ عدالت آفریدیم و تا معلوم شود که خدا و رسلش را با ایمان قلبی که یاری خواهد کرد؟ (هر چند) که خدا بسیار قوی و مقتدر و از یاری خلق بی‌نیاز است» (حدید/ ۲۵) یعنی همه بعثت پیامبران و ارسال کتب الهی برای تحقق عدالت بوده‌ است و طبیعی است وقتی از آرمانشهر اسلامی صحبت می‌‌کنیم عدالت هم در همه جای آن باید در جریان باشد و نمی‌توان آن را نادیده گرفت.

دکتر سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، دیگر سخنران این نشست بود که درباره موضوع «اتوپیا و امکان اندیشه در باب آینده» توضیح داد: صحبت کردن در باب اتوپیا هم کاری ساده و هم از منظری دشوار است، زیرا وقتی به ادبیات اسلامی در ایران نگاه می‌‌کنیم، چندان از منظر مفهومی آثاری در این باب که بتوان آنها را ذیل همین عنوان قرار داد پیدا نمی‌شود، اما در شعر و ادب در زبان فارسی، عربی، ترکی و دیگر زبان‌ها در جهان اسلامی می‌توان شواهد و مستنداتی پیدا کرد که به بحث اتوپیا یا آرمانشهر ربط دارد. شاید برای ورود به بحث لازم باشد تعریفی ساده یا حداقل صورت‌بندی خودم را از این بحث ذکر کنم. او افزود: اتوپیا یا یوتوپیا را به معنای رفتن از وضع موجود به سمت وضع مطلوب در نظر می‌گیرم؛ یعنی متفکران، اندیشمندان و کسانی‌ که رؤیاپرداز هستند در باب بخشی از واقعیت که در آن زندگی می‌کنند می‌اندیشند و مواردی را که نیاز به بهبود دارد تفکیک و برجسته کرده و تلاش می‌کنند به سمت و سوی جهانی باشد که ترسیم می‌کنند. این استاد جامعه‌شناسی با بیان اینکه در ادبیات یوتوپیایی که در قرون پانزدهم، شانزدهم و هفدهم میلادی وجود دارد افرادی همانند سر توماس مور جهان زیبایی را ترسیم می‌‌کنند، اما واقعیت امر این است که وضعیت موجود آنها گرفتار نوعی استبداد، سختی و دشواری بوده و مردمان زندگی سختی داشته‌اند عنوان کرد: توماس مور جهانی آزاد و رها را ارائه می‌دهد که در آن زور و خشونت و بیگاری و بردگی به حداقل رسیده یا وجود ندارد و جامعه‌ آرمانی از نظر وی جامعه‌ای خالی از استبداد و اقتدار است. جالب این است کسانی‌که در حوزه مطالعات آرمانشهر تحقیق کرده‌اند به صورت سنتی یا رایج، آغاز مطالعات اتوپیایی را از همین کتاب سر توماس مورد می‌‌دانند که در سال ۱۵۱۶ تألیف شده است، اما وقتی در مقیاس عمیق‌تر و وسیع‌تری به ادبیات نگاه می‌‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که کتاب «جمهوری» اثر افلاطون که در سال ۳۷۰ قبل از میلاد مسیح نوشته شد تلاش می‌کند که آرمانشهر و وضعیت مطلوب را ترسیم کند که در آن جامعه به سمت زیبایی، حقیقت و عدالت حرکت می‌کند. به گفته دکتر میری، اگر تعریف را گسترده‌تر در نظر بگیریم و تعریفی بیناتمدنی و غیر اروپامدارانه داشته باشیم، فضای بحث وسیع‌تر می‌‌شود و آن موقع نگاه و آثار فارابی که در باب مدینه فاضله است و تلاش می‌کند مدنیت و تمدنی را که مبتنی بر فضیلت‌ها باشد ترسیم کند و ذیل ژانر اتوپیایی قرار می‌گیرد، اما نکته جالبی که در باب سیر تحولات اتوپیا یا ادبیات اتوپیایی در اروپای غربی و غرب وجود دارد این است که متفکران، اندیشمندان و فیلسوفان اروپایی و آمریکایی، آینده جامعه خودشان و جهانی را که می‌خواهند در آن زندگی کنند ترسیم می‌کنند؛ مثلاً در قرن شانزدهم که توماس مور بحث خود را صورت‌بندی می‌کند، دال مرکزی وی نبود یا فقدان آزادی و عدالت است، اما در قرن هجدهم کتابی با عنوان «سفرهای گالیور» داریم که توسط جاناتان سویفت نوشته شده که در ایران معمولاً آن را به صورت کارتون نگاه می‌کنیم و فکر می‌کنیم برای کودکان است، اما این اثر تلاش می‌کند اروپایی را که سوژه شده و انسان اروپایی را که جایگاهی در جهان دارد مورد توجه قرار دهد و از آن منظر، به فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر نگاه کند. در این کتاب گالیور شخصی بلندقامت و بقیه کوتوله هستند و این امر نشان‌دهنده فهم یک انسان اروپایی از دیگران است. لذا سفرهای اکتشافی منجر به استعمار می‌شود. عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی افزود: جالب است که در قرن نوزدهم کتابی با عنوان «برابری» نوشته می‌شود که می‌گوید آنچه توماس مور درباره آن بحث کرده امروزه محقق شده است، اما از بین رفتن طبقه نجبا منجر به تحقق عدالت نشده است و هرچند حق رأی ایجاد شده، اما نوع دیگری از فشارها و سرکوب‌ها در جامعه توسط طبقه بورژوازی در جامعه غرب وجود دارد و آن دال مرکزی که متفکران و اندیشمندان در باب آن صحبت می‌‌کنند برابری و عدالت است. در قرن بیستم تحولی بنیادین در ادبیات یوتوپیایی اتفاق می‌‌افتد؛ برای مثال رمانی توسط اچ. جی. ولز نوشته شده است که در این اثر می‌بینیم که جامعه اروپایی به فضا رفته و کهکشان‌ها را تسخیر می‌کند. این موضوع نشان می‌دهد که انسان اروپایی از قرن شانزدهم تا قرن بیستم دائماً در باب آینده و امکان‌هایی که آینده برای انسان غربی و اروپایی ایجاد می‌کند می‌اندیشد و رؤیاهای خود را به سطح جهان تسری می‌‌دهد. دکتر میری با بیان اینکه اتفاقی از اواسط قرن بیستم رخ می‌دهد و منجر به ادبیات دیگری به موازات ادبیات یوتوپیایی می‌شود و آن ادبیات دیستوپیا یا ویران‌شهر است؛ یعنی جایی که نباید باشیم و اگر به آن سمت برویم بسیار وحشتناک است توضیح داد: مثلاً رمان ۱۹۸۴ جرج اورول به این موضوع پرداخته که ما تکنولوژی و اقتصاد بزرگ داریم و توانسته‌ایم بسیاری از بیماری‌‌ها را درمان کنیم اما جامعه در حال حرکت به سمت نوعی اقتدارگرایی است که شکل و شمایل و مشکلات آن نسبت به قرن پانزدهم و شانزدهم که توماس مور درباره آن هشدار می‌داد عمیق‌تر شده است و در حال حرکت به سمت فاجعه‌آمیزی هستیم. بحث دیگری که در ادبیات یوتوپیایی مطرح می‌شود ژانرهایی است که امکان اندیشیدن در باب آینده را برای بشر فراهم می‌کند و آن هم داستان‌هایی است که نشان می‌دهد محیط زیست در حال فروپاشی است و این موضوع را بسیار برجسته می‌کنند. او با اشاره به این بحث که فمینیسم‌ یوتوپیاست که در آن گفته می‌شود آرمانشهر محقق نشده و روابط زن و مرد در جامعه و بازار کار و ساخت جامعه دارای اشکالات بنیادین است بیان کرد: روایت دیگر درباره تکنولوژی در اتوپیا صحبت می‌کند که می‌گوید نقش تخریبی تکنولوژی در این جهان قابل چشم‌پوشی نیست. به طور کلی یوتوپیا امکان اندیشیدن در باب جهان را به انسان می‌دهد و ظرفیت‌های رویاپردازی را پیش روی انسان قرار می‌دهد و نکته مهم این است که در غرب می‌توانیم سیر پیوسته‌ای را در این ادبیات ببینیم، اما وقتی به جهان اسلام و ایران رجوع می‌کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که اندیشیدن در باب جهان و تمدن از دوره‌ای بسیار کاهش پیدا می‌کند. عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در پایان بیان کرد: از سوی دیگر گفتمان حکومت اسلامی و اینکه اگر قدرت را به دست بگیریم، می‌توانیم آینده‌ای بهتر را برای خودمان رقم بزنیم، مورد بحث و بررسی قرار گرفته و این مختص ایران نیست، بلکه در آسیای جنوب شرقی، بالکان و شبه‌قاره هند و قفقاز هم چنین مسئله‌ای وجود دارد و این تصور وجود دارد که اگر حکومت را به دست بگیریم، می‌توانیم آینده‌ای درخشان را برای جهانیان رقم بزنیم، اما اگر از این منظر نگاه کنیم، شاید گفتمان حکومت اسلامی که مراحل زیادی را از سیدجمال‌الدین اسدآبادی تاکنون طی کرده تلاش کرده است که نوعی اتوپیا یا آرمانشهر را برای ما رقم بزند، اما می‌توانیم درباره اینکه این آرمانشهر امروزه در جهان اسلام چه وضعی دارد و نیز درباره وضعیت موجود و راه‌های رسیدن به وضعیت مطلوب بیشتر بیندیشیم.

دکتر بیوک محمدی نیز در ادامه این پنل سخنرانی خود را به موضوع «چرا یوتوپیا نه ممکن است نه مطلوب؟؛ نگاهی علمی  به جوامع تخیلی» اختصاص داد و گفت: گفته می‌شود جامعه کامل آن است که مسایل اجتماعی ندارد حالا به این می‌رسیم که مسایل اجتماعی با چه آمد؟ مسایل اجتماعی با مدرنیسم آمد و بعد از انقلاب صنعتی و ظهور کارخانه‌ها مردم بیکار می‌شوند و بعد بزه‌ها و روسپیگری به وجود می‌آید. پس از آن عده ای می‌خواهند برای مسایل راه حل پیدا کنند. علم جامعه شناسی از اینجا شروع شد که جامعه اینگونه سامان بیابد. ما سه پارادایم در جامعه شناسی داریم؛ یکی پارادایم تضاد است که استثمار باعث به وجود آمدن مسایل اجتماعی می‌شود. دیگری پارادایم هنجاری است بدین معنی که هنجارها مشخص نیست. در جوامع روستایی گذشته هنجارها مشخص بوده اما اکنون این هنجارها مشخص نیست. ما امروز علاوه بر اینکه مشکل کودک سالاری داریم مشکل کودک آزاری را هم داریم چون در چنین جوامعی هنجارها مشخص نیست. پارادایم سوم کارکردگرایی است که می‌گوید هر پدیده ای کارکردی دارد و برخی از پدیده‌ها کژ کارکرد دارند. اگر این مسایل نباشد جامعه یا نباید تغییر کند یا کند تغییر کند. او با اشاره به گروه آمیش گفت: این گروه حدود قرن ۱۷ در آمریکا ظهور پیدا کردند.این‌ها مدرنیسم را قبول نکردند و اساسا برق هم ندارند و به تکنولوژی هم دسترسی ندارند و مانند کمون‌ها زندگی می‌کنند. این جامعه بسیار مذهبی است و افراد قابل احترامی هستند. این آمیش‌ها مسئله اجتماعی ندارند و اساسا هیچ کدام مسایل اجتماعی ظاهر در مدرنیسم در اینجا وجود ندارد. همچنین در جامعه آمیش‌ها مالکیت خصوصی وجود ندارد و در آن هنجارها هم مشخص است و اساسا جامعه کند تغییر می‌کند یا حتی تغییر نمی‌کنند. پس اگر بخواهیم مسئله اجتماعی نداشته باشیم باید به قبل از مدرنیسم برگردیم. محمدی با بیان اینکه مدرنیسم برای ما رفاه به معنای اعم کلمه فراهم کرد افزود: از سوی دیگر زرق و برقی برای ما درست کرد و بسیاری از کالاهای لوکس مصرفش در جوامع سرمایه داری ممکن است. در نهایت مدرنیسم برای انسان آزادی از سنت را به همراه دارد چون حریم خصوصی اساسا با مدرنیسم آمده است. این استاد دانشگاه با بیان اینکه آمیش نمونه‌ای از جامعه اتوپیاست اما برای بسیاری مطلوب نیست بیان کرد: ما درباره جامعه آرمان شهری اشتباهاتی داشتیم به طور مثال می‌گوییم با تبعات منفی پدیده‌های غربی را نمی‌گیریم و برای فیلتر می‌گذاریم در حالیکه این پدیده‌ها به صورت پکیج می‌آید. وقتی ماشین بیاید دود هم می‌آید. از سوی دیگر ما فکر می‌کنیم علم و تکنولوژی را قبول می‌کنیم اما فساد و فحشا را نه. در حالیکه اینگونه نیست! آمیش حتی اجازه نمی‌دهد دوچرخه داخلش بیاید چون می‌داند اگر بیاید بافت فرهنگی آنجا را بهم می‌ریزد. او در پایان گفت: ما نباید دنبال اتوپیا باشیم چون وجود ندارد. ما باید به دنبال جامعه خوب باشیم و به طور مثال از غرب مسایل خوبش را یاد بگیریم. ما باید اخلاقمند بوده و هر تغییری را نپذیریم اگر این‌ها را بپذیریم و در پی یک جامعه خوب باشیم آن وقت است که می‌توانیم به نقطه مطلوب برسیم.

دکتر رضا ماحوزی، عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با موضوع «از خواجه نظام‌الملک تا خواجه نصیرالدین طوسی؛ وحدت و تغایر دانش و سیاست در شخصیت، اندیشمند و سیاستمدار» سخنرانی کرد و افزود: ماکس وبر در کتاب «دانشمند و سیاستمدار»، شخصیت این دو را از هم تفکیک کرده و اولی را فرد وفادار به حقیقت و جست‌وجوگر و دومی را فرد متعهد به عمل می‌داند. سیاستمدار بدون آنکه نتایج را قطعی بداند ریسک می‌‌کند و مسئولیت ریسک را هم می‌پذیرد اما دانشمند در علوم مختلف به طور نسبی، خود را به پیش‌بینی علمی مجهز و سعی می‌کند با کمک دقت‌های علمی، نقش عوامل غیرمعرفتی را در یافته‌های خود کمتر کرده و به قانونی تکرارپذیر دست پیدا کند. برخلاف وی، سیاستمدار حتی اگر به دانشی هم مجهز شود از آن برای تجزیه و تحلیل دلایل پدید آمدن حوادث استفاده می‌کند هرچند که کلیت این تصمیم توام با مخاطره و نوعی ریسک است. او ادامه داد: این منطق دوگانه، مبنایی در عصر جدید برای تفکیک نهاد دانشگاه از نهاد سیاست است چون دانشگاه مکانی برای گزاره‌های تکرارپذیر و معطوف به حقیقت است در مقابل نهاد سیاست یعنی دولت، مکان اتخاذ تصمیمات کارشناسی با داشتن حق مشروع اعمال خشونت است بنابراین در صوت عدم تفکیک ممکن است دانشگاه مورد غضب دولت قرار گیرد و در نتیجه نگاه دولت به دانشگاه نگاه کارمندی باشد یعنی دانشگاه را کارمند خوب ببیند. او افزود: به زعم ماکس وبر، بنیاد سیاست نوعی عملگرایی و مسئولیت‌پذیری است و ممکن است در این بین پا روی اخلاق و حقیقت هم بگذارد. سیاستمدار دائما دنبال پیکار است و ممکن است به خشونت متوسل شده و راه را بر اخلاق‌مداران و حقیقت‌گویان ببندد بنابراین توصیه شده کسی که دنبال سعادت اخلاقی می‌گردد هرگز وارد سیاست نشود چراکه سیاستمدار دنبال سهم بردن از قدرت یا تلاش برای تاثیرگذاری بر نحوه توزیع قدرت است. ماحوزی با بیان اینکه تعهد دولت مدرن و سیاستمدار حقیقی، نیل به تحقق کشور خوب است افزود: ماکس وبر در آخرین صفحات این کتاب به نقل از ماکیاول می‌گوید آنها عظمت شهر خود را بر رستگاری ترجیح دادند. بنده از این چهارچوب به شخصیت خواجه نظام الملک و خواجه نصیرالدین طوسی می‌پردازم. سوال این است که مقام دانشمند و سیاستمدار در اندیشه این دو چگونه بوده است؟ خواجه نظام الملک، وزیر و اندیشمند بزرگ عصر آلپ ارسلان و ملکشاه سلجوقی است که از زوایای متعددی در زمانه ما مورد بررسی قرار گرفته که از جمله نقش وی در تضعیف باطنیه، تقویت ایرانشهری و تضعیف اسماعیلیه است. وی اندیشه تأسیس نظامیه و نگارش سیاستنامه داشته است. وی مردی همه جانبه از ابعاد نظامی‌گری، دانشمندی و سیاستمداری بوده است و به گونه‌ای هنرمندانه این ساحات را جمع می‌کرد. عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی بیان کرد: عبدالحسین زرین‌کوب می‌‌گوید از نظر خواجه نظام الملک، دوران سامانی و آل بویه دوران زوال دین و دنیا در ایران و اسلام بوده است. وی عامل همه اینها را بی‌سامانی در سیاست‌های سامانیان از یک سو و خلیفه عباسی از سوی دیگر می‌‌دانست و نتیجه می‌گیرد راه حل اولیه اجرای عدالت بازگشت به نظام سنت است. لذا باید عدالت اجرا شود تا هرچه از قاعده افتاده است به قاعده درآید. از این رو به عقیده وی باید امور اصلاح شود؛ چه با قلم دانشمند، چه با تدبیر سیاستمدار و چه شمشیر تیز حکمرانان. بر این اساس همکاری خواجه نظام الملک، چه با دربار غزنوی و چه سلجوقی به نیت تحقق حکمرانی خوب بود. اساسا حکمرانی خوب از نظر خواجه باید شاخص داوری حکمرانان و پادشاهان باشد که سه رکن شامل رعایت مصالح مردم، دین یاری و بستن فضای آشوب دارد. او ادامه داد: بنابراین از نظر وی دین درست منجر به حکومت درست می‌شود و برعکس؛ لذا وضعیت مطلوب از نظر وی وضعیتی است که نه خوارج سیاسی و نه خوارج دینی داشته باشیم. به زعم وی بسیاری از خروج‌های سیاسی ریشه دینی دارند بنابراین دین و سیاست در اندیشه وی چنان در هم تنیده شده که از نظر وی باید پادشاه و سیاستمدار فهم درستی از دین هم داشته باشند. از سوی دیگر پادشاه باید درک درستی از دانش هم داشته باشد. برآیند به‌دینی از نظر خواجه نظام الملک، مقتضای دانش و خرد است اما کدام دانش؟ دانشی که در خدمت دین باشد. نظامیه‌هایی که وی تأسیس کرد در همین راستا ایجاد شده‌اند که عهده‌دار ترویج و آموزش گرایش خاصی از فقه اسلامی یعنی فقه شافعی به سفارش دولت وقت باشند. دکتر ماحوزی عنوان کرد: در این مدرسه‌ها به طور کلی طبق وقف‌نامه‌ای که خود وی تدوین کرده بود کلام، خطابه، قرآن، لغت، معانی، بیان، فقه شافعی و در برخی موارد ریاضیات تدریس می‌شد که در قالب نظام رسمی و دولتی بود و حقیقت را همان می‌دانست که تدریس می‌کرد بنابراین وحدت دانش و دین امری گریزناپذیر در اندیشه وی است. عضو هیئت علمی مؤسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی با بیان اینکه از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، نیز تقلیل یا تفکیک سعادت فردی از اجتماعی یکی از نتایج تقلیل‌گرایی است که در دوران سلجوقیان برای تفکر ایرانی رخ داد و وی به دنبال آن بود که این مسئله را حل کند گفت: خواجه نصیرالدین طوسی، موضوع «کمال بحث ناطقه» را نه امری فطری بلکه امری اکتسابی و در جریان مراحل متعدد تربیتی متصور شده است و در این سیر، باید ابتدا علوم اخلاق و منطق و ریاضیات و علم الهی به جامعه و کودکان آموزش داده شده و در ادامه با سعادت اجتماعی و مدنی همراه شود. او در پایان بیان کرد: علم سیاست از نظر خواجه نصیرالدین طوسی از حکمت و اصول کلی و ثابت و معقول الهی و همچنین علوم شریعت همانند فقه و علوم غیرشریعت همانند حساب و هندسه و سایر علوم دقیقه نشأت می‌گیرد و سیاستمدار باید این دانش‌ها‌ را مورد توجه قرار دهد. از نظر وی آدمی موجودی مدنی است یعنی برای رسیدن به کمال به یاری دیگران نیاز دارد بنابراین سیاستمدار باید هم دانشمند و هم مرد عمل باشد و سعادت اخلاقی هم غیر از مسیر تربیت اجتماعی محقق نمی‌شود.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر حبیب‌الله بابایی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در پایان این نشست با موضوع «امتداد اجتماعی الهیات امید» سخنرانی کرد و گفت: سؤالی که در ابتدا لازم است مطرح کنم این است که اگر در نگاه آرمانشهری قرار است به آینده نگاه کنیم و در نگاه تمدنی به چالش‌ها و مسائل امروز توجه داشته باشیم آنگاه آیا این صحیح است که ما نگاه آرمانشهری را بیشتر آرزومندانه و نگاه تمدنی را معطوف به واقعیت تصور کنیم؟ این دوگانه‌ای است که در ذهن بنده شکل گرفته که هنوز با آن چالش دارم. درباره امتداد اجتماعی الهیات امید باید بگویم که بحثی را یورگن مولتمان در کتاب «الهیات امید» مطرح می‌‌کند که لازم است مورد اشاره قرار دهم. او ادامه داد: مولتمان در کتاب «الهیات امید» نکته‌ای را از کالون نقل می‌کند و می‌گوید به ما یک زندگی جاوید وعده داده شده اما ما با مسئله مرگ مواجه هستیم. از رستاخیز میمونی به ما گفته شده اما با خرابی‌ها مواجه هستیم و از ما خواسته شده درستکار باشیم اما گناه در میان ما زیاد شده است. از رحمت زیاد می‌‌شنویم اما تحت مصائب بی‌حد و حصر قرار داریم. حال در چنین وضعیتی چه خواهد شد که اگر ما تنها امیدمان را هم از دست بدهیم و چشم به راه منجی فراتر از این دنیا نباشیم؟ او افزود: از نظر مولتمان در چنین وضعیتی ایمان به آینده می‌تواند راهی به سمت رهایی باشد و کارکرد ایمان، نه تنها خلاصی از شر بلکه به معنای توسعه مرزهای زندگی تنیده به رنج، مرگ، شر و گناه است. در چنین بستری ایمان می‌تواند همراه با امید باقی بماند و امید مؤمنانه از این منظر تبدیل به یک تمنا و میل شدید می‌شود تا به آنچه مراد است دست پیدا کند. در این فرآیند ایمانِ ضعیف با امید و انتظاری صبورانه تقویت می‌شود و بدون ایمان، امید تبدیل به اتوپیایی مبهم و بدون امید هم ایمان تکه تکه شده و تبدیل به ایمانی مرده می‌شود. بابایی با بیان اینکه از نظر وی تنها از طریق ایمان است که فرد می‌تواند راهی به سوی زندگی حقیقی پیدا کرده و فقط از طریق امید می‌‌تواند در این طریق استوار بماند عنوان کرد: از نظر مولتمان اگر ایمان منوط به امید می‌شود آنگاه گناه بی‌ایمانی در ناامیدی نیست بلکه خدا انسان را گرامی می‌‌دارد و وقتی انسان چنین امیدی در آینده را باور نمی‌کند دچار گناه می‌شود و خود را در معرض بی‌ایمانی قرار می‌دهد. عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با اشاره به اینکه اگر تمدن را به معنای کلان‌ترین نظام مناسبات انسانی بدانیم آنگاه امیدهای بزرگ به تحولات بزرگ و رهایی از مشکلات و رسیدن به اهداف و مقاصد منجر شده و این راهی برای تغییرات بزرگ در عرصه‌های تمدنی خواهد بود و چنین امیدی مبتنی بر ایمان‌های بزرگ در میان مردم است بیان کرد: از نظر شهید صدر تحقق ایده‌آل‌ها وابسته به چند امر است؛ اول اینکه باید نسبت به ایده‌آلِ برتر، تفکری پیدا کرد و دوم اینکه کاری کرد که از این تفکر، نیرویی روانی و درونی در افراد به وجود بیاید و سوم اینکه باید بین این دو ارتباطی برقرار کرد و در نهایت باید موانع از پیش پا برداشته شود. دکتر بابایی گفت: نکته دیگر این است که بر اساس فرمایش شهید صدر، امید به آینده گاهی امید محدود و سطحی و نزدیک و گاهی امید متوسط و گاهی امیدی دورتر و همیشگی است. امید جامعه به ایدئال‌های مطلق انسانی، ممکن است در قالب یک تمدن الهی یا موعود آخرالزمانی یا آخرت و امید به زندگی در آن جهان متجلی شود بنابراین امید و ناامیدی اموری طیفی و نسبی هستند و گاه امیدها کوچک و خرد و گاهی بزرگ و کلان هستند. گاهی امیدها مربوط به این دنیا یا دنیای ابدی هستند. او در پایان بیان کرد: تلقی بنده از الهیات امید و ورود از مولتمان و خروج از شهید صدر، امیدهای سه‌گانه در فرازهای مختلف اجتماعی است و وقتی تاریخ تمدن اسلامی را مرور می‌کنم می‌بینم گاهی اوقات حیات و بقای ما در سطح کلان تمدنی، کمتر با امیدهای نزدیک‌تر و کوچک‌تر و و بیشتر با امیدهای میانی و دور شکل گرفته است و مثلا وقتی تاریخ مغول‌ها را مطالعه می‌‌کنیم در بدترین شرایط حاکم بر جامعه، جنبش‌هایی در جامعه بر اساس امیدهای دور دست شکل گرفته که اکنونِ خود را رقم زده‌اند. لذا اگر بخواهیم امید را در گذشته تمدن اسلامی رصد کرده و نمودار آن را ترسیم کنیم به نظرم نیاز داریم به اینکه امیدهای شکل گرفته در گذشته خود را نقطه‌گذاری کنیم که ما را به وضعیت کنونی رسانده‌اند.