یکی از ویژگی‌های اجتهادی امام راحل(ره) عدم اکتفا به مبانی استاد بود. در این زمینه توضیح بفرمایید.

عدم اکتفای امام(ره) بر مبانی اساتید خود، از دیگر ویژگی‌های ایشان است. اگر کتاب‌هایی را که از بزرگان نجف در اختیار ماست و واقعاً سرمایه‌های بسیار بزرگی هستند، ملاحظه کنید، معلوم می‌گردد که بزرگان نجف بر مبانی اساتید خودشان اکتفا می‌کنند و تحقیق را در همان زمینه ارائه می‌دهند. به ذهن ندارم در تمام اصول، مرحوم آیت‌الله‌العظمی خوئی(رض)، نظریه‌ای را از مرحوم حاج شیخ از کتاب دُرَر نقل کرده باشد یا از برخی دیگر که جنبه استادی وی را داشتند؛ اما امام(ره) هم در فقه و هم در اصول، تمام کلمات مرحوم نائینی را بر حسب آنچه که در فوائدالأصول از اول تا آخر دیده، همین‌طور تمام آنچه را که در منیة‌الطالب هست، ملاحظه نموده‌اند. مرحوم آیت‌الله خوئی، با اینکه در مباحث اصول اعتنای شدیدی به مطالب مرحوم اصفهانی دارد؛ اما در بحث معاملات بسیار نادر نظریه‌ مرحوم اصفهانی را نقل می‌کند. در نقطه مقابل، مرحوم امام در کتاب البیع خود، بسیار متعرّض نظریات مرحوم اصفهانی می‌شود. مواردی وجود دارد که مرحوم اصفهانی چندین صفحه تحقیق بسیار مشکل و عمیق مطرح کرده و مرحوم امام آن را از ابتدا تا انتها جمع‌بندی کرده و نکات اساسی‌اش را ذکر می‌کند و بعد از آن نیز، اشکالات را یکی‌یکی بیان می‌کند. این قدرت اجتهادیِ امام است. نکته بعدی در بحث روش اجتهادی مرحوم امام(ره) استفاده‌ دقیق و صحیح از مبانیِ عقلی است؛ هم در اصول و هم در فقه. بعضی از بزرگان مثل مرحوم شیخ در مکاسب و بعضی دیگر در کتب فقهی‌شان، از دلیل عقل استفاده کرده‌اند؛ اما بزرگان دیگر آن را نقد کرده و گفته‌اند: این استفاده، استفاده‌ صحیحی نیست و گاه منجر شده که پای عقل را از فقه بیرون کشیده و گفته‌اند: جای استدلالات عقلی نیست؛ اما می‌بینیم حضرت امام بسیار با دقت و ظرافت، دلیل عقل را مطرح می‌نمایند. عبارتی در کلام امام(ره) دیدم که در کتاب‌های دیگر آن را مشاهده نکرده‌ام! در جلد اول کتاب البیع درباره ضمان صغیر که آیا از حدیث علی‌الید استفاده می‌شود، صغیر ضامن است یا خیر؟ شیخ انصاری اعلی‌الله مقامه‌الشریف، با مشکله‌ عجیبی مواجه شده‌اند؛ چون مشهور فقهاء حتّی خود شیخ، از حدیث علی‌الید، ضمان صغیر را استفاده کرده است. افرادی به مرحوم شیخ و مرحوم اصفهانی و دیگران اشکال کرده‌اند که پس مبنای شما چه می‌شود؟ شما قائلید احکام وضعیّه منتزع از احکام تکلیفیه است، صغیر که تکلیفی ندارد؛ پس چرا ضامن باشد؟ مرحوم شیخ در آنجا می‌ماند! امام(رض) در آنجا این مطلب را بیان می‌فرماید که در تقابل بین دلیل نقلی و محذور عقلی، بلافاصله دلیل نقلی را از بین نبرید، درست است که مرحوم شیخ، استقلال جعل در احکام وضعیّه را عقلاً محال می‌داند؛ اما با وجود این محذور عقلی، نباید دلیل نقلی را بالمرّه از بین بُرد. این نکته، از مبانی مرحوم امام(ره) است که علاوه بر فقه، در موارد دیگری نظیر تفسیر و حدیث قابل استفاده است و اختصاص به مباحث اجتهادی ندارد. ایشان می‌فرمایند: فقیه در تقابل بین دلیل نقلی و عقلی، باید حتی‌الإمکان دلیل نقلی را توجیه کند؛ ولو به توجیهاتِ بعیدةٍ باردة، بتکلّفاتٍ بعیدة. این سخن، تعبّد امام(ره) را نسبت به نقل می‌رساند و نکته‌ بسیار مهمی است. ایشان در ادامه، مطلب جدیدی بیان می‌فرماید که باید در ابتکارات امام(ره) ذکر شود و آن این‌که ایشان، برای صغیر و مجنون، حکم تکلیفی تصویر کند؛ چیزی که تاکنون در فقه ما مطرح نشده یا حداقل من ندیده‌ام، فقیهی برای صغیر و مجنون حکم تکلیف تصویر کند. امام(ره) در کتاب البیع، جلد اول، صفحه ۳۸۳ می‌فرمایند: «فیمکن أن‌یقال إن الصغیر والمجنون المیّیزین مکلّفان بأداء الغرامة‌ علی نحو الواجب المعلّق سیّما علی مسلک الشیخ من رجوع القیود فی‌الواجب المشهود إلی المادة».‌

طبق نظر امام خمینی(ره) شارع بما هو شارع، در چه محدوده‌ای می‌تواند تصرّف کند؟ در روش اجتهادی امام، نکته دیگری که به نظرم بسیار دقیق است، پاسخ به این سؤال است که شارع بما هو شارع، در چه محدوده‌ای می‌تواند تصرّف کند؟ نسبت به این مسأله، در فقه و اصول، بزرگان، گاه در جانب افراط قرار می‌گیرند که به نظر من، در مسلک حق‌الطاعة، مسأله‌ شارع بما هو شارعٌ را کنار گذاشته‌اند و شارع بما هو خالقٌ را به میدان آورده‌، این مسلک را پایه‌ریزی کرده‌اند. گاه نیز افرادی در جانب تفریط قرار گرفته، می‌گویند: شارع حتی در جزئی‌ترین امور عقلایی دخالت کرده است. امام(قد) مبنایی دارد که از آن می‌توان محدوده تصرف شارع را به‌دست آورد. البته رشحاتی از این کلام در کلمات دیگران نیز وجود دارد. ایشان در بحث ضمان می‌فرماید: شارع، اصل ضمان را در ادلّه نقلی مثل «علی‌الید ما أخذت» یا «من أتلف مال‌الغیر» بیان کرده؛ اما کیفیّت آن را به عقلا موکول کرده است. مرحوم امام(ره) می‌فرماید: «والشارع الأقدس أوکل أمر کیفیة الضمان علی العرف ولهذا لم‌یتعرّض لضمان المثلی مع کثرة ما وردت فی الغرامات والضمانات فی أبواب المتفرقة وذلک لعدم تعبّد فی کیفیة الضمان ظاهراً». از این نکته این مطلب را استفاده می‌کنیم که فقیه باید توجّه کند، شارع و شریعت در چه محدوده‌ای وارد می‌شود و در چه محدوده‌ای وارد نمی‌شود. امروز در مورد مهریه و دَین، این سؤال مطرح است که به‌قیمت روز باید پرداخت شود یا نه؟ می‌توان گفت: تمامی اینها موکول به عرف شده است. اصل ضمان را شارع مطرح می‌کند؛ ولی کیفیتش و اینکه ذمّه به چه چیز مشغول است را بیان نمی‌کند. «المثلی یضمن بالمثلی»، «القیمی یضمن بالقیمة»، یک امر عقلایی است و امر شرعی نیست. حال اگر عقلا در موردی برای مثلی، قیمت معیّن کردند، باید این مسأله مورد توجّه قرار بگیرد.

تعبّد به نصوص، از شیوه‌های اجتهادی امام خمینی(ره) بود. در این‌باره توضیح بفرمایید. یکی دیگر از برجستگی‌هایی که در مشی فقهی امام(ره) ملاحظه کردم، تعبّد به نصوص است. مرحوم امام نسبت به نصوص و عدم تعدّی از آنها حساسیت ویژه‌ای داشتند و این روش، امروزه برای جامعه حوزوی ما بسیار ضرورت دارد. موارد زیادی را در کتاب‌البیع، کتاب‌الطهاره و در فتاوای امام راحل ملاحظه می کنیم که همانند کلمات و عبارات فقهای قریب به دوران غیبت است که آنها هم، یک تعبّدی به کلمات ائمه معصومین؟سهم؟ داشتند. امام(قد) نسبت به نصوص و عدم تعدّی از نصوص، یک حساسیّت ویژه‌ای داشتند و توجه به این نکته و روش، امروزه برای جامعه حوزوی و اندیشمندان ما بسیار ضرورت دارد. امامی که از نظر عقلی، یکی از رجال بالامرتبه علوم عقلی  زمان حاضر هستند؛ اما در کتاب‌البیع، در بحث تعارض بین دلیل نقلی و عقلی، همانند مرحوم صاحب جواهر و شیخ انصاری(ره)  عمل نمی‌کنند؛ این بزرگان می‌گویند: اگر بین دلیل نقلی و عقلیِ قطعی تعارض باشد، دلیل عقلی مقدم می‌شود؛ ولی مرحوم امام(قد) می‌فرمایند: در تعارض بین دلیل عقلی و نقلی قطعی، حتّی‌الامکان باید بر نص و روایت تحفظ کرد و حتی می‌فرمایند: اگر ممکن باشد که روایت را با تکلّفات و توجیهات بعیده بارده، حفظ کنیم، باید روایات را حفظ کرده و از میدان خارج نکنیم. ایشان یک مبنایی دارند که به مجرّد امکان اخذ به نص، باید اخذ به نص کرد؛ ولو عقل ما درست نمی‌فهمد، ولو از موازین عقلی دور باشد!

فقه‌الاجتماع  از نگاه امام خمینی(ره) را تبیین بفرمایید؟ یک جهت دیگری که در مشی فقهی امام باید مورد تأمّل قرار بگیرد، این است که در مسائلی که مربوط به فقه-الاجتماع است، در مسائلی که مربوط به فقه حکومت است، در مسائلی که مربوط به اساس اسلام است، شرایط عامه‌ای که فقها برای تکلیف می‌گویند، لازم نیست‌. از فتاوای‌شان در کتاب تحریر استفاده می‌شود. در این امور، اصلاً بحث از این شرایط را نباید مطرح کرد.‏ ‏‏فقهای متقدّم ما می‌گفتند: قدرت، شرط برای تکلیف است و هنگام شک در داشتن قدرت، برائت را جاری می‌کردند. یعنی اگر معلوم نباشد، قدرت امتثال عملی وجود دارد یا خیر؟ ‏اصل را بر برائت می‌گذارند. این مطلب بر طبق مبانی اصولی‌شان است، هرچند فتوای آن‌ها غیر از این است؛ اما امام(ره) معتقدند، قدرت شرطیّت برای تنجّز دارد و از فتاوای‌شان استفاده می‌شود، این بحث‌ها مربوط به تکالیف شخصیه است؛ لذا وقتی مسأله به حکومت می‌رسد، وقتی مسأله به اجتماع و فقه‌الاجتماع می‌رسد، دگرگون می‌شود. اگر دلسوز رشد فقه هستیم و اگر می‌خواهیم، فقه ما یک فقه متوقفی نباشد و به حرکت خود ادامه دهد، باید به دنبال تحقیق بود؛ حوزه‌ها اگر می‌خواهند حقیقت فقه را بشناسند، باید با اصول فقهی امام خمینی(ره) آشنا باشند. امام(ره) فقه را از زیر خروارها خاک بیرون آورده و در اختیار ما قرار داده است و حوزه‌ها باید قدردان این امر باشند.

آیا امام خمینی(ره) در انقلاب و قیام علیه نظام سلطه به‌مقتضای تکلیف عمل کردند یا به دنبال نتیجه بوده‌اند؟

عنوان «نسبت بین تکلیف‌گرایی و نتیجه‌گرایی»، عنوان بسیار وسیعی است و در ابعاد مختلفی قابل بحث است. در فقه بابی وجود دارد به‌نام امر به معروف و نهی از منکر  که از فروع دین ماست. در این باب، چند مسأله مطرح است. آیا امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است یا کفایی؟ آیا واجب عقلی است یا مرکب از عقلی و نقلی است؟ یا نقلیِ صرف است؛ یعنی با لحاظ آن خصوصیاتی که در فقه و شرع ذکر شده، عقل راهی به آن ندارد و چه‌بسا عقل تخطئه هم بکند و بگوید: کسی که در حال ارتکاب عمل غیرصحیحی است، به دیگری چه ارتباطی دارد که او را امر و نهی کند؟ ما در این بحث در صدد تبیین این مطلب هستیم که امام حرکت خود را براساس کدام مبنا و پایه‌ فقهی آغاز کرد. آیا بر اساس عمل به تکلیف وجوب امر به معروف و نهی از منکر بود که اکثر فقها قائل به وجوب کفایی آن هستند ـ البته عده‌ای نیز آن ‌را واجب عینی می‌دانند ـ اگر چنین باشد، دو شرط مهم در باب امر به معروف و نهی از منکر وجود دارد: یکی مسأله ‌ علم به تأثیر است که در آن زمان هیچ‌کس حتی شاگردان امام، احتمال تأثیر نمی‌دادند. امام هم بالطبع می‌دانست که اثر ندارد؛ برخی نامه‌های حضرت امام که در نجف می‌نوشتند و چاپ هم شده، حاکی از این است که آن زمان ایشان چندان اطمینان به نتیجه نداشته است. همین‌جا به این نکته توجه شود که در مسأله امر به معروف، وجود این شرط که باید این‌کار نتیجه و تأثیر داشته باشد، به این معناست که فقه ما نتیجه‌گراست؛ یعنی امر به معروف تکلیفی است که در فرض تحقق نتیجه، معنا دارد؛ این یک شرط. شرط دوم وجوب نهی از منکر برای کسی که می‌خواهد با منکر مقابله کند، این است که ضرر نفسی، مالی، عِرضی برای او یا بستگان و حتّی ملازمین و اصحاب وی نداشته باشد. در ‌صورت وجود ضرر، وجوب ساقط می‌شود.

حالا با وجود این دو شرط، چگونه می‌توانیم مسأله حرکت امام را توجیه کنیم؟ در وجوب امر به معروف و نهی از منکر، برخی از فقهای متقدّم، نظیر مرحوم محقّق حلّی در شرایع قائل‌اند: در فرض علم و یا اطمینان به تأثیر، واجب است؛ اما اگر ظنّ به عدم تأثیر باشد، واجب نیست و تکلیف ساقط می‌شود. حتّی در صورت تساوی طرفین، باز مرحوم محقق می‌گوید: امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست؛ البته امام(ره) می‌فرمایند: اگر ظنّ به عدم تأثیر باشد، ولو این ظنّ قوی هم باشد، باز وجوب ساقط نمی‌شود؛ چون ملاک وجوب این است که احتمال عقلایی در تأثیر داده شود. فتوای مرحوم امام این است و مرحوم والد ما هم، از ایشان تبعیت کرده و می‌فرمایند: اگر ظنّ به عدم تأثیر باشد، وجوب ساقط نمی‌شود.

سؤالی که در اینجا می‌شود، مطرح نمود، این است که آیا امام براساس مسأله وجوب امر به معروف و نهی از منکر قیام کرد؟ این یک نکته دقیق فقهی و بسیار مهم است که باید مورد بررسی قرار گیرد. یک فقیهی که تمام وجودش با فقه آمیخته شده است، با این وجود آیا به این مسأله  توجه نکردند که من از چه بابی از ابواب فقه در مقابل شاه بایستم و قیام کنم؟! خود امام(ره) هم در تحریر می‌فرمایند: «الرابع أن لا یکون فی إنکاره مفسدة لو علم أو ظنّ أن إنکاره موجبٌ لتوجّه ضرر نفسی أو عرضی أو مالیٍ یعتد به علیه او علی متعلقیه فلا یجب ویسقط عنه»؛ اگر علم یا گمان دارد که انکار یک منکر، موجب ضرر نفسی یا عرضی یا مالی قابل توجه بر او یا وابستگان و همراهانش می‌شود، نهی از منکر در این مورد واجب نیست و ساقط می‌شود. به‌طور مسلم در آن زمان این ضرر نفسی وجود داشته و امام تا پای اعدام هم رفت، ضرر مالی هم که به بیت ایشان هجوم آورده و اموال و کتاب‌هایشان را غارت کردند و خود، اولاد و بستگان و شاگردانش را دستگیر و روانه زندان ساختند یا تبعید نمودند. مع‌ذلک چگونه ما بتوانیم بگوییم، این حرکت براساس مسأله‌ امر به معروف و نهی از منکر بوده و حال آنکه شرایط وجوب آن، وجود نداشته است.

اگر وجوب امر به معروف و نهی از منکر نمی‌تواند، پایه‌ حرکت امام باشد، پس کدام مبنای فقهی محکم را می‌توانیم ارائه بدهیم که این مشکلات و این شرط و شروط امر به معروف و نهی از منکر را نداشته باشد؟ پاسخ ما این است، عنوانی در فقه وجود دارد به‌نام «وجوب حفظ بیضةالاسلام»؛ امّا کلام در این است که این حکم بر چه کسی واجب است؟ ما اگر یک مقداری در روایات و ادلّه، دقت و تأمل کنیم، می‌یابیم که این تکلیف، متوجه یک گروه خاصی است که عبارت از علما و فقها هستند. در روایاتی از علماء، تعبیر به «حصن» شده، «العلماء حصون‌الاسلام» علما به حصون تشبیه شده‌اند؛ چون اسلام را از گزند انحرافات حفظ می‌کنند. لازمه‌ این عنوان آن است، آنجا که فقیهی متوجه شود، اصل دین در خطر است، خودش باید مقدّم بر همه اقدام کند و این تکلیف اصلاً مقیّد بر اینکه ضرر به او وارد نشود، یا جراحت و نقصان مالی به او وارد نشود، نیست؛ یعنی از ادله این تکلیف استفاده می‌کنیم، تنها موردی که لاضرر بر آن حکومت ندارد و لاحرج بر آن مقدّم نمی‌شود، این تکلیف است. قاعده لاضرر و لاحرج بر ادله‌ امر به معروف و نهی از منکر حکومت دارد، غیر از آنکه خود روایات امر به معروف، آن ‌را مشروط به عدم ضرر کرده است؛ ولی این تکلیف لزوم حفظ بیضةالاسلام، مقیّد به هیچ چیز نیست و هیچ چیزی هم بر آن حاکم نیست. در جایی که دین در خطر است، در درجه‌ اول خود فقیه باید اقدام کند؛ ولو علم به عدم تأثیر داشته باشد. ببینید چقدر زاویه این حکم از بحث امر به معروف و نهی از منکر جدا می‌شود؛ در امر به معروف و نهی از منکر، فقها می‌گویند: با علم یا اطمینان به تأثیر واجب می‌شود؛ ولی جایی که دین در خطر باشد، حفظ دین مقدم بر همه امور و مقدم بر حفظ نفس و مال و آبروست. بنابراین حرکت امام را اگر نتوانیم، بر اساس امر به معروف و نهی از منکر توجیه کنیم، باید روی این اساس(حفظ اساس اسلام) توجیه کنیم. امام زمانی حرکت خودش را آغاز کرد که نه خوف؛ بلکه یقین داشت که اسلام در معرض خطر است؛ این جملاتی که گاهی اوقات از امام پخش می‌شود که «اسلام در خطر است»، «علمای اسلام! به داد اسلام برسید»، این تعبیر به داد اسلام برسید، یک تعبیر فقیهانه است نه تعبیر خطیبانه! امام اسلام را در خطر دید. امام یقین داشت، اسلام درحال از بین رفتن است؛ لذا براساس این مبنای فقهی، «وَإِنْ خَافَ عَلَى بَیْضَةِالْإِسْلَامِ وَالْمُسْلِمِینَ قَاتَلَ»، نهضت خود را آغاز نمودند.