به گزارش خبرنگار پایگاه خبری علوم انسانی مفتاح، نشست «نقش فلسفه اسلامی در تمدن سازی» با ارائه آیت‌الله علی اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی در ششمین دوره از برنامه های مدرسه فصلی تخصصی آموزش حکمت در مدرسه علمیه عباسقلی خان در تاریخ پنجشنبه ۳۰ مرداد برگزار شد. در این نشست به بررسی و تحلیل فلسفه‌های مضاف در ادبیات اسلامی و حکمت ایرانی پرداخته شد و با تمرکز بر تفاوت‌های فلسفه اسلامی با فلسفه‌های غربی و متافیزیک مرسوم، راهکارهایی برای جلوگیری از تحمیل مشکلات به آثار و دانش‌های نوظهور فلسفه مضاف ارائه شد که در ادامه گزارش کامل این نشست آمده است:

آسیب‌ها و چالش‌های کنونی فلسفه‌های مضاف

چند سال پیش در افتتاحیه سال تحصیلی حوزه تهران، سخنی کوتاه درباره فلسفه‌های مضاف مطرح کرده بودم؛ اما بعد از آن دیگر فرصت بازاندیشی در این موضوع نیافتم. با این حال، وقتی بنا شد در این زمینه گفت‌وگویی داشته باشم، اندکی درنگ کردم و دریافتم که بحث، بسیار گسترده‌تر از آن است که در یک جلسه کوتاه بتوان به‌طور کامل به آن پرداخت. اهمیت و ضرورت این موضوع نیز در سال‌های اخیر بیش از گذشته آشکار شده است. حتی با خود می‌اندیشیدم کاش مجموعه‌ای از صاحب‌نظران در این حوزه گرد هم می‌آمدند تا این مباحث را به‌صورت مستند و منسجم بررسی کنند و حاصل آن، دست‌کم در قالب یک کتاب منتشر شود؛ زیرا در شرایط کنونی، جامعه علمی ما بیش از هر زمان دیگر نیازمند چنین کاری است. فلسفه‌های مضاف در سال‌های اخیر جایگاه ویژه‌ای یافته و بسیاری از پژوهشگران وارد این عرصه شده‌اند. این مسئله تنها دغدغه‌ای دانشگاهی یا حوزوی نیست، بلکه یک دغدغه راهبردی و تمدنی است. اگر تولید و گسترش فلسفه‌های مضاف در حوزه‌های مختلف علمی به‌درستی مدیریت شود، در حقیقت بخشی از پروژه تمدن‌سازی اسلامی تحقق یافته است. و این مأموریتی است که جز از عهده حوزه‌های علمیه برنمی‌آید؛ چراکه حکمت اسلامی باید مبنا باشد، رویکرد نیز باید بومی و اسلامی باشد و این مسیر متناسب با حرکت تمدنی کشور و دغدغه‌های کلان نظام، به‌ویژه توصیه‌های مکرر مقام معظم رهبری، پیگیری شود. مقصود من از فلسفه مضاف، دانشی است که به مطالعه فرانگر و عقلانی یک علم ـ مثلاً جامعه‌شناسی ـ یا مجموعه‌ای از علوم همبسته، مانند علوم انسانی، می‌پردازد. گاهی نیز به بررسی یک امر اعتباری و دست‌اول مانند جامعه، اجتماع یا مقوله‌هایی نظیر اعتباریات معطوف می‌شود. در آثار مختلف، تعاریف متعددی از فلسفه مضاف ارائه شده است؛ از مرحوم علامه شعرانی و علامه جعفری گرفته تا آیت‌الله جوادی آملی، مرحوم آیت‌الله مصباح یزدی و دیگر بزرگان. ما در پژوهش‌های پیشین این تعاریف را گردآوری، نقد و بررسی کرده‌ایم. اکنون اما مقصود از طرح بحث «آسیب‌ها و چالش‌ها» این است که ببینیم این حوزه نوپدید با چه کاستی‌ها و کژی‌هایی روبه‌روست. فلسفه‌های مضاف در ادبیات فلسفی ما سابقه چندانی ندارند. به همین دلیل، طبیعی است که به دلیل نوخاسته بودن این رشته، اشکالات و ابهاماتی پدید آید. یکی از دلایل بروز چالش‌ها «فرا‌رشته‌ای بودن» فلسفه‌های مضاف است. این حوزه میان دو یا چند رشته علمی قرار دارد و در نتیجه گاه فلسفه‌دانانی وارد آن می‌شوند که آشنایی کافی با موضوعات تخصصی علوم مربوطه ندارند؛ و برعکس، برخی متخصصان علوم وارد نگارش فلسفه‌های مضاف می‌شوند بی‌آنکه در فلسفه تبحر لازم را داشته باشند. این مسئله خود سبب بروز ضعف‌ها و نارسایی‌ها شده است. بر این اساس، چالش‌های اصلی فلسفه‌های مضاف را می‌توان چنین دسته‌بندی کرد:

1. چالش معیار: هنوز معیار و ضابطه روشنی برای تشخیص اینکه چه چیزی فلسفه مضاف است، شکل نگرفته است. به بیان دیگر، پارادایم مشخصی در این حوزه پدید نیامده است. ما هنوز چهره‌های شاخصی که تلقی و روش آن‌ها به‌عنوان معیار پذیرفته شود، در اختیار نداریم؛ چه رسد به اینکه یک «جامعه نخبگانی» در این عرصه شکل گرفته باشد.
2. چالش هویت: به تبع چالش نخست، هویت معرفتی این حوزه نیز روشن نشده است. هنوز معلوم نیست فلسفه مضاف در کدام دسته از علوم قرار می‌گیرد؛ علوم حقیقی یا اعتباری؟ عقلی یا نقلی؟ اسلامی یا سکولار؟ جایگاه آن در طبقه‌بندی علوم پرابهام است و در نتیجه، هویت مشخصی برای این دانش ترسیم نشده است.
3. چالش تعریف: اگرچه تعاریف متعددی از فلسفه مضاف ارائه شده، اما غالب این تعاریف قابل جمع با یکدیگر نیستند و هرکس تلقی خاص خود را بیان کرده است. در خارج از کشور نیز وضعیت چندان بهتر نیست. برخی فلسفه‌های مضاف را صرفاً ذیل متافیزیک می‌دانند، حال آنکه گروهی دیگر آن را ذیل معرفت‌شناسی قرار می‌دهند. در فلسفه غرب، غلبه با رویکرد معرفت‌شناختی است، در حالی‌که فلسفه سنتی ما بیشتر متافیزیکی است.
4. چالش بین‌رشته‌ای بودن: فلسفه‌های مضاف ماهیتی میان‌رشته‌ای یا حتی فرارشته‌ای دارند. از این‌رو، نیازمند آن است که هم فیلسوفان با علوم موضوعی آشنایی پیدا کنند و هم متخصصان علوم، زبان فلسفه را بشناسند. فقدان این آشنایی متقابل، باعث شده آثار بسیاری در این حوزه فاقد عمق و انسجام لازم باشد.

به طور کلی، این چالش‌ها سبب شده فلسفه‌های مضاف هنوز به‌عنوان یک حوزه معرفتی مستقل و با هویت روشن، تثبیت نشوند. با این حال، به‌رغم همه کاستی‌ها، ظرفیت عظیمی در این حوزه نهفته است که اگر به درستی سامان یابد، می‌تواند نقشی بنیادین در تحقق تمدن اسلامی ایفا کند. ما در همان کتاب توضیح داده‌ایم که نسبت میان فلسفه‌های مضاف و مباحثی مانند «ثمانیه» همیشه روشن نیست. گاهی موضوعاتی مطرح می‌شود که ذاتاً فلسفی نیستند؛ مثل تاریخ علم، شرح حال پیشگامان علم، یا بررسی آثار موجود در یک علم. این مباحث در اصل تاریخی‌اند نه فلسفی، هرچند ممکن است در خلال آن‌ها مباحثی با صبغه فلسفی نیز به میان آید. با این حال، نباید هر بحثی از این دست را توسعه‌ یافته‌ی فلسفه مضاف دانست. گرچه برخی با چنین تلقی‌ای کتاب نوشته‌اند یا مباحثی را ذیل فلسفه‌های مضاف جای داده‌اند، اما این تلقی صحیح نیست. یکی از نکات مهم دیگر، مسئله معرفت‌انگاری و درجه‌بندی فلسفه‌های مضاف است. برخی معتقدند فلسفه‌های مضاف به‌طور مطلق «علوم درجه دوم» هستند؛ حال آنکه این ادعا درست نیست. فلسفه‌های مضاف بر علوم، معرفت درجه دوم محسوب می‌شوند، زیرا ناظر به «معرفت» درباره یک علم‌اند؛ اما فلسفه‌های مضاف بر «امور» (مانند فلسفه اجتماع) چنین نیستند، چون متعلق آن‌ها معرفت نیست بلکه خود یک امر عینی یا اعتباری است. بنابراین باید دقت کرد که هر «دانش درجه دوم» الزاماً معرفت درجه دوم نیست. جامعه‌شناسی سیاسی، مثلاً، دانشی درجه دوم است، زیرا درباره سیاست بحث می‌کند، اما معرفت درجه دوم به معنای فلسفی کلمه نیست. این خلط در بسیاری از نوشته‌ها دیده می‌شود و همین امر موجب شکل‌گیری چالش سوم؛ یعنی چالش طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف شده است.

چالش طبقه‌بندی و نام‌گذاری در فلسفه‌های مضاف

ما در یکی از فصول همان کتاب، یک الگوی طبقه‌بندی برای فلسفه‌های مضاف پیشنهاد دادیم و حدود ده شیوه مختلف برای طبقه‌بندی مطرح کردیم. با این حال، هنوز در این حوزه با مشکل مواجه‌ایم، زیرا یک دانش را می‌توان به اعتبارهای گوناگون طبقه‌بندی کرد و این گاه موجب آشفتگی می‌شود. برای مثال، در نام‌گذاری نیز خطاهای بسیاری دیده می‌شود. به‌عنوان نمونه، یکی از همکاران فاضل در پژوهشگاه، کتابی تحت عنوان «فلسفه اجتماعی» منتشر کرده بود، در حالی‌که مقصود وی «فلسفه اجتماع» بود. «فلسفه اجتماعی» در واقع ترکیبی وصفی است، یعنی فلسفه با رویکرد اجتماعی؛ نه فلسفه‌ای که موضوع آن اجتماع باشد. این اشتباه ناشی از ترجمه نادرست از متون غربی است. همان‌طور که گاه «جامعه‌شناسی دینی» را ترجمه کرده‌اند، در حالی‌که مراد «جامعه‌شناسی دین» بوده است. جامعه‌شناسی دینی یعنی جامعه‌شناسی با رویکرد دینی یا دیندارانه، نه جامعه‌شناسی دین به‌عنوان یک موضوع مستقل. همین مشکل در ترکیب‌هایی مانند «فقه اجتماعی» هم مشاهده می‌شود که با «فقه اجتماع» خلط می‌شود، در حالی‌که این دو ترکیب معانی متفاوتی دارند. از سوی دیگر، گاه خلط میان فلسفه دین و کلام جدید پیش می‌آید. کلام جدید اساساً الهیاتی و درون‌دینی است، اما فلسفه دین غالباً توسط متفکران سکولار یا حتی ملحدان پدید آمده و نگاهی بیرونی و انتقادی به دین دارد. این دو را نباید یکسان دانست. همین‌طور گاه فلسفه‌های مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور خلط می‌شود؛ مثل جایی که «فلسفه حقوق» هم به معنای فلسفه علم حقوق (معرفت درجه دوم) به کار می‌رود و هم به معنای فلسفه مقوله حقوق (معرفت درجه اول). متأسفانه این دو تلقی متفاوت اغلب از هم تفکیک نمی‌شوند. به‌عنوان مثال، مرحوم دکتر کاتوزیان در کتاب سه جلدی «فلسفه حقوق» بیشتر به مقوله حقوق پرداخته تا به علم حقوق. او فیلسوف نبود و درک فلسفی دقیقی نداشت؛ از همین رو، تعاریف گوناگون را از غربی‌ها نقل کرده، بدون آنکه میان آن‌ها جمع‌بندی یا موضع مختاری ارائه دهد. در نتیجه، مباحثی که در کتاب آمده، بخشی به حقوق به‌عنوان یک امر عینی مربوط است و بخشی به علم حقوق به‌عنوان معرفت، و همین خلط موجب اشکال شده است. اشتباه دیگر این است که فلسفه‌های مضاف بر «امور غیرمعرفتی» مانند فلسفه هنر یا فلسفه تاریخ، در ردیف فلسفه‌های علوم آورده می‌شوند، در حالی‌که این دو یکسان نیستند. این ما را به چالش چهارم؛ یعنی چالش موضوع‌شناختی می‌رساند. بسیاری از نویسندگان فلسفه‌های مضاف، شناخت دقیقی از موضوع مورد بحث ندارند. فیلسوفانی بوده‌اند که بدون شناخت کافی از جامعه‌شناسی یا علوم سیاسی، به فلسفه آن‌ها پرداخته‌اند؛ و بالعکس، متخصصانی در علوم موضوعی بدون آشنایی جدی با فلسفه، آثاری تحت عنوان فلسفه مضاف نوشته‌اند. به همین دلیل، این پرسش اساسی مطرح است که آیا فلسفه مضاف، ذاتاً و بالذات وظیفه فیلسوفان است یا صاحبان علوم موضوعی؟ در پژوهشگاه، زمانی این مسئله مطرح شد که آیا فلسفه‌های مضاف باید در گروه فلسفه پیگیری شود یا در گروه‌های علمی موضوعی (مثل حقوق، سیاست، مدیریت و غیره). نهایتاً تصمیم مدیریتی بر آن شد که مطالعه فلسفی هر رشته به گروه علمی همان رشته سپرده شود و در موارد فقدان متخصص، گروه فلسفه ورود کند. این راه‌حل تا حدودی مشکل را رفع کرد، اما اصل مسئله همچنان پابرجاست: آیا فلسفه مضاف باید در حوزه فلسفه باقی بماند یا در حوزه علوم موضوعی دنبال شود؟ این مسئله ما را به چالش پنجم؛ یعنی چالش حکم‌شناختی می‌رساند. گاه کسانی که فیلسوف نیستند، ولی در موضوع تخصص دارند، اقدام به نگارش فلسفه مضاف می‌کنند. نمونه‌اش همان دکتر کاتوزیان است که به‌رغم نداشتن درک فلسفی، فلسفه حقوق نوشته است. در مقابل، فیلسوفانی هم بوده‌اند که با موضوع آشنایی نداشته‌اند. بنابراین باید تعیین شود که ورود به فلسفه‌های مضاف وظیفه چه کسانی است.

چالش مسئله‌شناختی و تعیین قلمرو فلسفه‌های مضاف

و نهایتاً به چالش ششم؛ یعنی چالش مسئله‌شناختی می‌رسیم. این پرسش مهم است که اساساً مسائل فلسفه‌های مضاف چه هستند و قلمرو آن‌ها کجا آغاز و کجا پایان می‌یابد؟ چه زمانی مجموعه‌ای از مسائل را می‌توان «یک دانش» مستقل نامید؟ این همان بحثی است که در علم اصول تحت عنوان «ملاک وحدت و تمایز علوم» مطرح می‌شود. معمولاً گفته می‌شود که «موضوع» معیار وحدت یک علم است. هرگاه مجموعه‌ای از مسائل حول یک موضوع سامان یابند، یک دانش شکل می‌گیرد. بنابراین، برای فلسفه‌های مضاف نیز باید روشن شود که موضوع آن‌ها چیست، چه مسائلی ذیل آن قرار می‌گیرد، و مرز آن‌ها با دیگر دانش‌ها کجاست. همان‌طور که می‌دانید در باب ملاک‌های وحدت و تمایز علوم، نظریات متعددی مطرح شده است. به عنوان نمونه مرحوم آخوند در کفایه «غایت» را معیار وحدت علم می‌داند، در حالی‌که فلاسفه غالباً بر «موضوع» تأکید می‌کنند. برخی نیز «منطقه برای شناخت» را اساس قرار داده‌اند و گروهی دیگر نوع مسائل را ملاک دانسته‌اند. برای توضیح، به تفاوت بین علوم ادبی همچون صرف، نحو و بلاغت اشاره می‌شود؛ آیا موضوع آن‌هاست که موجب تمایز می‌شود یا حیثیت بحث؟ به تعبیر دیگر، اگر در علوم مختلف همچون عرفان، کلام و فلسفه همگی درباره‌ی توحید سخن گفته می‌شود، آنچه موجب تفاوت می‌گردد «نحوه مواجهه» با مسئله است. این نگاه کم و بیش دقیق است، اما به نظر می‌رسد همه‌ی این نظریات با نوعی تناقض و کاستی روبه‌رو هستند و هر یک قابلیت نقد دارند. ما نظریه‌ای را تحت عنوان «تناسب مؤلفه‌های رکنی علم» مطرح کرده‌ایم که اکنون جای شرح آن نیست. اما همین قدر باید گفت که در حوزه فلسفه‌های مضاف همچنان این پرسش اساسی مطرح است که ملاک وحدت و تمایز این دانش‌ها چیست؟ فلسفه‌های مضاف چگونه از دیگر علوم تفکیک می‌شوند؟ مرز میان فلسفه‌های مضاف مختلف، مثلاً میان فلسفه جامعه، فلسفه اجتماع و فلسفه جامعه‌شناسی، کجاست؟ چه معیاری باید برای تفکیک آن‌ها در نظر گرفت؟

توقف در سطح مبادی بعیده و نیاز به مبادی قریبه

در سطح مسائل نیز چالش‌های متعددی وجود دارد. بسیاری از آثار موجود در حوزه فلسفه‌های مضاف در واقع بر «مبادی بعیده» تمرکز کرده‌اند. به عنوان مثال اگر چند کتاب با عناوین مختلف مانند فلسفه اجتماع، فلسفه سیاست، فلسفه حقوق، فلسفه اقتصاد و فلسفه مدیریت را کنار هم قرار دهیم، خواهیم دید که اغلب آن‌ها از حیث محتوا تفاوت چندانی ندارند و مباحث‌شان تکراری است. علت آن است که همه در همان سطح کلان و مبادی بعیده متوقف مانده‌اند و به مبادی «بسیط» یا «قریبه» که باید مستقیماً با مسائل موضوع یا علم مرتبط باشد، ورود نکرده‌اند. حال آنکه فلسفه مضاف دقیقاً باید همین مبادی قریبه را بررسی کند. به اعتقاد ما «مبادی» یعنی آن نقطه عزیمت و تکیه‌گاهی که با استناد به آن می‌توان مسئله‌ای را به صورت مستقیم یا با واسطه حل کرد. بنابراین در فلسفه مضاف باید به مبادی نزدیک به موضوع توجه شود، نه صرفاً به مباحث کلی معرفت‌شناسی یا هستی‌شناسی که وظیفه فلسفه مطلق است. متأسفانه در بسیاری از آثار، به جای ورود به مبادی قریبه، تنها مباحث کلی معرفت‌شناسی مطرح می‌شود و این باعث می‌گردد کتاب‌ها تفاوت محتوایی چندانی نداشته باشند. از همین‌جا می‌توان فهمید که چرا فلسفه‌های مضاف در عمل کمتر کاربردی شده‌اند و درگیر حل مسائل واقعی نشده‌اند؛ زیرا همچنان در سطح مبادی بعیده متوقف مانده‌اند. درست است که گاهی گریزی به مبادی عام‌تر اجتناب‌ناپذیر است، اما فروکاستن فلسفه‌های مضاف به این سطح خطاست. تاریخ اندیشه نیز نشان داده است که تلاش برای جداسازی کامل مبادی از مسائل چندان موفق نبوده است. حتی بزرگانی مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در تدوین اصول فقه، با وجود تأکید بر تفکیک مبادی از مسائل، عملاً ناگزیر بوده‌اند به مبادی بپردازند. بنابراین، فلسفه‌های مضاف نیز نمی‌توانند از پرداختن به مبادی قریبه و حتی گاهی برخی مبادی میانه صرف‌نظر کنند، اما نباید آن‌ها را با مبادی بعیده خلط نمایند. یکی دیگر از آسیب‌ها این است که گاه فلسفه‌های مضاف صرفاً به چند پرسش محدود فروکاسته می‌شوند. در برخی تعاریف، فلسفه مضاف فقط به پاسخ «چیستی، چرایی و چگونگی» محدود شده است، حال آنکه دامنه مسائل فلسفه مضاف بسیار وسیع‌تر از این سه پرسش است. همچنین در برخی آثار مشاهده می‌کنیم که یک موضوع خاص، مثل «تحول نظام حقوقی»، به عنوان تمام فلسفه حقوق معرفی شده است؛ در حالی‌که چنین پژوهشی صرفاً می‌تواند یکی از مسائل فلسفه حقوق باشد نه تمام آن. همین اشکال را در آثار فیلسوفان غربی نیز می‌بینیم. برای مثال جان هیک – که بی‌تردید از برجسته‌ترین فیلسوفان دین معاصر است – در کتاب فلسفه دین تنها هشت مسئله را مطرح کرده است، بدون آنکه میان آن‌ها پیوند ساختاری برقرار باشد. چرا فقط هشت مسئله؟ چرا به مسائل دیگر نپرداخته؟ و چرا به این ترتیب؟ این پراکندگی خود نشانه‌ای از فقدان ساختار منسجم در برخی فلسفه‌های مضاف است. همین مشکل را در آثار برخی بزرگان خودمان نیز می‌توان مشاهده کرد. مرحوم علامه جعفری نخستین فیلسوف مسلمان بود که کتابی مستقل تحت عنوان «فلسفه علم» نگاشت. او در معنای واقعی کلمه فیلسوف بود، زیرا با استقلال رأی و آزاد از سلطه مکاتب فلسفی می‌اندیشید. یا مرحوم علامه مصباح یزدی که از عقل‌گراترین فیلسوفان معاصر ما به شمار می‌رود، در همین مسیر گام‌های مهمی برداشت. هر دو این بزرگان نمونه‌هایی از فیلسوفانی بودند که توانستند با نگاهی نقادانه به مکتب‌ها و با استقلال فکری، در حوزه فلسفه‌های مضاف تأثیرگذار باشند. علامه جوادی آملی و علامه مصباح یزدی را می‌توان دو شاخه مهم از حکمت صدرایی دانست که بنیان‌گذار آن مرحوم علامه طباطبایی است. علامه جوادی بیشتر گرایش اشراقی دارد و علامه مصباح با رویکردی مشائی و عقل‌گرا شناخته می‌شود. آثار و تعلیقات ایشان نیز غالباً انتقادی است و بیشترین نقدهای او متوجه مباحث علامه طباطبایی است که خود عمیقاً تحت تأثیر ملاصدرا قرار داشت. این نشان می‌دهد که نقدهای علامه مصباح، نقدهایی فیلسوفانه و درون‌صدرایی است؛ با این تفاوت که نگاه او صرفاً تکرار مکتب صدرایی نیست، بلکه رویکردی نقادانه و آزاداندیشانه به فلسفه دارد. البته به دلیل محدودیت وقت، نمی‌توانم به فهرست کامل این مباحث بپردازم و تنها به نکات اصلی اشاره می‌کنم. از جمله در مورد مرحوم علامه جعفری، باید یادآور شوم که ارادت و احترام ویژه‌ای به ایشان دارم و سال‌ها از آثارشان بهره برده‌ام. با این حال، در آثار او نیز برخی کاستی‌ها دیده می‌شود؛ به عنوان نمونه، در کتاب «فلسفه علم» بیشتر به تاریخ علم پرداخته و مباحثی همچون ارزش علم، پیشگامان علوم، یا روابط علوم با یکدیگر را طرح کرده است. این مباحث هرچند ارزشمندند، اما لزوماً فلسفی به معنای دقیق کلمه نیستند. برای مثال، اگر کسی درباره آینده یک علم با رویکردی فلسفی و معرفت‌شناختی بیندیشد، می‌توان آن را فلسفه دانست؛ اما صرفِ ارائه نتایج تجربی یا مدیریتی از علوم، بحث فلسفی محسوب نمی‌شود. برخی آثار منتشرشده توسط اساتید جوان‌تر نیز دچار همین مشکل‌اند. مثلاً در بعضی کتاب‌ها یا رساله‌ها بخش‌هایی به تاریخ یا به مسائل مدیریتی اختصاص داده شده است، در حالی‌که این‌ها در بدنه فلسفه مضاف جایگاهی ندارند و بهتر است در مقدمه یا پیوست بیایند. یا گاهی مفاهیم با ترجمه‌های نارسا وارد می‌شوند؛ مانند تعبیر «فقه سیاسی» که به معنای دقیق کلمه نمی‌تواند معادل «فلسفه سیاست» باشد. یکی دیگر از خطاهای رایج در فلسفه‌های مضاف، خلط بین تعریف پسینی (تاریخی) و تعریف پیشینی (منطقی) علوم است. گاهی علمی را «آن‌گونه که هست» تعریف می‌کنیم (تعریف تاریخی و پسینی) و گاهی «آن‌گونه که باید باشد» (تعریف منطقی و پیشینی). غفلت از این تفاوت باعث آشفتگی در مباحث فلسفی شده است. مرحوم علامه جعفری نیز در آثار خود، تا حدودی به این نکته توجه داشته و در تعریف فلسفه علم، آن را شناخت ماهیت علم، اصول، مبادی، نتایج و روابط علوم دانسته است؛ هم در قلمرو آنچه هست و هم در قلمرو آنچه می‌تواند باشد. این توجه ارزشمند است، اما همچنان نباید خلط میان دو نگاه تاریخی و منطقی رخ دهد. از مهم‌ترین چالش‌های امروز فلسفه‌های مضاف، چالش ساختارشناختی است. بسیاری از کتاب‌های منتشرشده در این حوزه دچار پریشانی ساختاری هستند؛ یعنی انسجام درونی ندارند و ملاک‌های روشن برای وحدت و تمایز مسائل در آن‌ها رعایت نشده است. برخلاف علوم سنتی مانند فقه یا اصول که به مرور زمان به ساختاری نسبتاً پایدار رسیده‌اند، فلسفه‌های مضاف هنوز به چنین انسجامی دست نیافته‌اند و هر نویسنده بر اساس ذوق یا پیش‌فرض‌های شخصی خود مباحث را تنظیم می‌کند. چالش دیگر، روش‌شناختی است. هنوز گرایش به انتزاع‌گرایی در این حوزه غالب است و کمتر به سمت روش‌هایی رفته‌ایم که در عرصه کاربردی ثمربخش باشند. مقام معظم رهبری از «امتداد اجتماعی فلسفه» سخن گفته‌اند که می‌توان آن را به دو معنا گرفت: یکی اینکه فلسفه باید وارد میدان اجتماع شود و بر اندیشه و رفتار جامعه اثر بگذارد؛ همان‌گونه که مارکسیست‌ها توانستند مبانی فکری خود را به ساده‌ترین شکل در میان کارگران عادی هم نفوذ دهند. معنای دیگر این است که فلسفه باید بتواند به عرصه‌های عینی و کاربردی راه یابد و در سبک زندگی و نظام اجتماعی تأثیرگذار باشد. فلسفه‌ای که ما در سنت اسلامی داریم با فلسفه‌های غربی تفاوت دارد. البته این تفاوت مطلق و گسسته نیست؛ در برخی وجوه می‌توان آن‌ها را کم‌وبیش هم‌افق یا همگن دانست. نکته اصلی این است که ما نباید فلسفه را تنها در سطح متافیزیک و مباحث نظری محض محدود کنیم، بلکه باید آن را به عرصه‌های گوناگون زندگی اجتماعی امتداد دهیم؛ در سیاست، اقتصاد، مدیریت، حقوق و دیگر حوزه‌ها. مشکل اساسی علوم انسانی موجود در جهان اسلام همین است که اغلب مبتنی بر مبانی و پیش‌فرض‌های فلسفه‌های غربی و سکولار شکل گرفته‌اند. راه برون‌رفت این است که فلسفه بومی خود را وارد عرصه اجتماعی کنیم و آن را به روشی عملی و کارآمد در تمدن، فرهنگ و حیات جمعی به کار بگیریم. با این حال، چنین اتفاقی تاکنون کمتر افتاده و در روش‌های علمی ما بازتاب نیافته است. به همین دلیل، یکی از چالش‌های اساسی این است که فلسفه‌های مضاف چه کارکردی دارند، غایتشان چیست و چگونه می‌توانند در عمل به کار بسته شوند. اگر این مسائل اکنون حل نشود، در آینده به صورت عیوب مزمن در ساختار این دانش‌ها رسوب می‌کند و کارآمدی آن‌ها را کاهش می‌دهد. بنابراین نسل حاضر در کنار تأسیس این علوم، باید هم‌زمان به اصلاح و پالایش آن‌ها نیز بپردازد. نکته دیگر به خودِ واژه «فلسفه» بازمی‌گردد. این واژه در کاربردهای مختلف معانی متفاوتی دارد. گاهی در معنای عام به کار می‌رود، مانند فلسفه نماز یا فلسفه روزه، که منظور از آن علت، حکمت یا راز است. گاهی نیز به معنای تعقل و به کارگیری عقلانیت است. در معنای اصطلاحی اما فلسفه ناظر به حوزه‌ای است که در حکمت اسلامی غالباً معادل متافیزیک و مباحث هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی تلقی می‌شده است.

نقش و کارکرد فلسفه‌های مضاف در علوم و امور

در فلسفه‌های مضاف، «فلسفه» لزوماً به معنای متافیزیک نیست؛ بلکه شامل مطالعه مبادی و مبانی معرفتی، غایت‌ها و پرسش‌های کلان مرتبط با یک علم یا یک امر می‌شود. بنابراین باید بین کاربرد لغوی و عرفی «فلسفه» (علت و حکمت) و کاربرد اصطلاحی آن (متافیزیک یا مباحث نظری بنیادی) تفاوت قائل شد. همچنین باید میان کاربرد فلسفه در حکمت اسلامی و کاربرد آن در فلسفه‌های مضاف نیز فرق گذاشت؛ چراکه اولی عمدتاً معطوف به ماوراءالطبیعه است، درحالی‌که دومی می‌تواند درگیر مسائل علوم اجتماعی یا طبیعی نیز بشود. از این منظر، کسی نمی‌تواند فلسفه مضاف را نفی کند صرفاً به این دلیل که مبتنی بر مشرب یا مکتب خاصی است. همان‌طور که فیلسوفان مشائی، اشراقی یا صدرایی هر کدام می‌توانند بر پایه مکتب خود فلسفه مضافی بنویسند، در حوزه‌های علوم و امور نیز می‌توان فلسفه مضاف را با تکیه بر یک مکتب فلسفی سامان داد. مهم این است که این فلسفه‌ها، با هر مبنا و مشربی، در نهایت ذیل «فلسفه» قرار می‌گیرند، هرچند مبانی‌شان قابل نقد باشد. در نتیجه، فلسفه‌های مضاف را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد:

1. مسائلی که ناظر به کلیت و هویت جمعی یک علم یا یک امر هستند؛ مانند تعریف آن علم، غایتش، مبانی معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی‌اش، و نسبت آن با علوم دیگر.
2. مسائلی که ناظر به برخی بخش‌ها و موضوعات خاص آن علم هستند؛ مثلاً بررسی معرفت‌شناسانه استصحاب یا برائت در اصول فقه.

بنابراین فلسفه‌های مضاف نقشی «فرانگر» دارند، نه بازیگر. آن‌ها احکام کلی می‌سازند، نه مسائل جزئی تجربی. فلسفه در این معنا دستگاهی عقلانی است که هم به علوم (مانند اقتصاد، سیاست، جامعه‌شناسی) و هم به برخی امور (مانند وحی یا عبادات) می‌تواند اضافه شود و به تبیین و تحلیل بنیادین آن‌ها بپردازد.