به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی، اولین نشست از سلسله گفت‌وگوهای فرهنگ، هنر و جامعه «کنکاش» با عنوان «امتداد خیابان» برگزار شد این رویداد با محوریت «جنگ رمضان» و در پی پاسخ به سؤال آیا خیابان در جنگ رمضان می‌تواند به بازاحیای نهاد سیاسی بدل شود؟ با حضور سیدحسین شهرستانی، مدیر گروه حکمت هنر پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی، سجاد صفارهرندی، مدیر پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی، اکبر محمدی، دانشجوی دکتری و پژوهشگر جامعه‌شناسی، صالح کاهانی، طراح کاریکاتور و معاون حوزه هنری استان گلستان، مجید قاسمی، دانشجوی دکتری و پژوهشگر جامعه‌شناسی، احمدرضا زارعی، مستندساز و مدیر باشگاه هنر و اندیشه، سینا رئیسی، دانشجوی دکتری و پژوهشگر جامعه‌شناسی، رضا میثمی، پژوهشگر جامعه‌شناسی و جمع دیگری از دانشجویان و علاقمندان به این حوزه، چهار‌شنبه ۱۶ اردیبهشت‌ماه در سرای شهید آوینی پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی، برگزار شد.

• 

اکبر محمدی دانشجوی دکتری دانشگاه تهران، در ابتدای نشست، بحث خود را با طرح تصویری کلی از وضعیت سیاسی معاصر آغاز کرد و گفت: دولت در دوران کنونی به ماشینی محاسبه‌پذیر بدل شده است که با اتکا به الگوریتم‌های ازپیش‌موجود می‌کوشد سیاست را به‌تمامی در اختیار خود گیرد. اما سیاست، ساحت انسانی و ساحت تصمیم و داوری است و به همین دلیل، از این الگوریتم بیرون می‌زند و دست‌کم در رخدادها نشان می‌دهد که از چارچوب‌های محاسباتی فراتر می‌رود. رخدادها، درست مانند جنگ، وضعیت‌هایی هستند که امکان محاسبه‌پذیری الگوریتم‌های پیشینی را از میان می‌برند. جنگ وضعیتی پدید می‌آورد که ساختارها یا فرو می‌پاشند یا عقب می‌نشینند و با عقب‌نشینی آن‌ها، میدانی که پیش‌تر غایب بود، وارد صحنه می‌شود. محمدی در ادامه با طرح تمایز میان فضای عمومی و فضای سیاسی تصریح کرد: فضاهای عمومی لزوماً سیاسی نیستند، بلکه برای تبدیل‌شدن به فضای سیاسی نیازمند رویدادی خاص هستند. در «جنگ رمضان» بود که فضاهای عمومی به فضاهای سیاسی تبدیل شدند؛ کنش عمومی در محیط عمومی برای امور همگانی و غایات مشترک جریان یافت و دغدغۀ امر همگانی در این فضاها شکل گرفت. بااین‌حال، چنین تحولی خودبه‌خود رخ نمی‌دهد. برای تبدیل فضای عمومی به فضای سیاسی، به نیرویی درونی نیاز است؛ چیزی باید در درون انسان‌ها خلق شود و تغییری صورت گیرد تا دغدغۀ امر همگانی جان بگیرد. این نیرو، از دل قربانی برمی‌آید. این پژوهشگر جامعه‌شناسی با تفکیک دو گونۀ قربانی، مفهوم «قربانی والا» را از «قربانی معمولی» متمایز کرد. قربانی معمولی همان است که با آمار خوانده می‌شود، به امور فنی مانند نقص فنی برمی‌گردد و با حادثۀ بعدی به فراموشی سپرده می‌شود. این قربانی، توانایی خلق نیروی اجتماعی را ندارد. اما «قربانی والا» ــ با بهره‌گیری از ادبیات لویناس، ژیرار و دیگران ــ قربانی‌ای منفعل و بی‌گناه است. بی‌گناهی او برخاسته از مکانی است که در آن قرار دارد؛ بی‌گناه‌ترین مکان‌ها (مدرسه، خانه، بوستان) و بی‌گناه‌ترین زمان‌ها (هنگام تحصیل) و نوع بازنمایی‌ای که از او می‌شود (کیف خون‌آلود مدرسه، نسبت قدرت میان هواپیمای پیشرفته و کودکان دانش‌آموز) همگی مؤید این بی‌گناهی‌اند. در کتاب «خشونت و امر قدسی» ژیرار، قربانی به‌مثابۀ بزغاله، خشونت را به بیرون از جامعه می‌افکند، اما در قربانی والا چیزی به بیرون افکنده نمی‌شود؛ این جامعه نیست که قربانی را برمی‌گزیند، بلکه نیروی دیگری مرتکب قربانی‌سازی می‌شود. درنتیجه، از نیستی و فقدانی که پدید می‌آید، نیرویی در دل جامعه خلق می‌شود که می‌تواند به اشکال مختلفی چون انتقام یا دفع شر بروز یابد و انسان‌ها را در نسبتی مشترک گرد آورد. محمدی برای تکمیل این سنخ‌شناسی، شکل سومی را با عنوان «قربانی آگاه» مطرح کرد. قربانی آگاه، برخلاف قربانی والا که حیثیتی انفعالی دارد، کاملاً فعالانه در میدان حضور می‌یابد، می‌داند که برای چه می‌جنگد، و بدن خویش را به موقعیتی سیاسی تبدیل می‌کند. در اینجا نیز همچون سایر قربانی‌ها، سازوکار تطهیر و پالایش فعال می‌شود تا امر زمینی به امری مقدس بدل گردد و پیوندی میان زمین و قدس برقرار سازد؛ با این تفاوت که در قربانی آگاه، این تطهیر باید در درون خود فرد و به شکل باطنی انجام شود. فقدان قربانی والا از نیستی‌اش برمی‌خیزد، اما قربانی آگاه در حیات خود صاحب دعوتی است؛ شوق به آن دعوت، فقدان را پر می‌کند و نسبتی میان انسان‌ها ایجاد می‌نماید. به‌بیان‌دیگر، همچون قربانی‌های سنتی که با گوشت و خون آن‌ها تبرک حاصل می‌شود و ارزش‌ها و معانی عالم بهره‌مندی می‌رساند، در اینجا نیز بهره‌مندی از عوالم قدسی از مسیر کسب ارزش‌ها و معانی رخ می‌دهد. پیوندی که میان انسان‌ها پدید می‌آید، جنس طولی و عرضی دارد و هرکس به‌تناسب بهره‌ای از آن نذر ارزشی و معنایی می‌برد و می‌تواند با دیگری ارتباط برقرار کند. همبستگی‌ای که بدین‌سان شکل می‌گیرد، صرفاً سلبی نیست، بلکه سویه‌ای ایجابی دارد و همان دعوت است که این ایجابیت را تأمین می‌کند. نماد اصلی قربانی آگاه را می‌توان «رهبر انقلاب» در نظر گرفت. محمدی سپس به وضعیت همدلی در جریان جنگ اخیر اشاره کرد و گفت که ما شاهد شکلی از همدلی در میان مردم هستیم، اما میان همدلی و کنش سیاسی و انقلابی همچنان فاصله وجود دارد. برای گذار از همدلی به کنش سیاسی، رخدادها و موقعیت‌های مضاعفی لازم است. یکی از همین موقعیت‌ها شبی بود که مذاکرات آتش‌بس به نتیجه رسید. در آن شب ــ فارغ از موافقت یا مخالفت با آن ــ صحنۀ خیابان زیبا بود، زیرا مردم، موافق و مخالف، با یکدیگر گفت‌وگو می‌کردند، و حتی در مواردی نافرمانی مدنی علیه مجریانی که می‌خواستند جمعیت را کنترل کنند، شکل می‌گرفت. این رفتار نشان می‌داد که جمعیت حاضر نمی‌خواهد سوژه‌ای منفعل باشد، بلکه خود را واجد موقعیتی برای تصمیم‌گیری و مشارکت فعال سیاسی می‌داند و بر آن تأکید می‌کند. اما به گفتۀ این پژوهشگر، چینش فضا در میدان و خیابان به‌گونه‌ای رقم خورد که امکان تبدیل فضای عمومی به فضای سیاسی را محدود کرد. فضای عمومی، به‌معنای عرصه‌ای برای دیالوگ، گفت‌وگو و زایش امر جدید از دل مفاهمه، در آن مکان‌ها به‌تدریج جای خود را به فضایی مدیریت‌شده داد: صف‌های نذری، تجمع در برابر تلویزیون‌های بزرگ، تکان‌دادن پرچم و بازگشت به خانه، زنجیره‌ای از کنش‌هایی را شکل می‌داد که در آن دیالوگی رخ نمی‌داد. تنها پس از پایان مراسم رسمی بود که افراد مجال گفت‌وگو و اکت آزاد می‌یافتند. چینش‌های صورت‌گرفته از سوی نهادهای رسمی مانند سازمان تبلیغات، هماهنگی‌های تبلیغات اسلامی، یا شهرداری، نه‌تنها امکان گفت‌وگو را نمی‌داد، بلکه مدارس، دانشگاه‌ها و مساجد با شبکه‌های اجتماعی پیشینی خود عملاً امکان فعالیت نداشتند. این شبکه‌ها که در دل مدرسه، دانشگاه، محلات و اصناف وجود دارند، یا نادیده گرفته شدند یا کارکردهایشان به جای دیگری (عمدتاً هیئت‌ها) واگذار گردید. برای نمونه، در دانشگاه تهران تمامی شبکه‌ها نادیده گرفته شد و تنها هیئت دانشگاه تهران فعال ماند. این شکل از فضامندی نتوانست نهادمندی مردمی و سیاست مردم‌نهاد را شکل دهد. محمدی تأکید کرد که برای احیای امر سیاسی و تداوم همدلی، ضروری است که همدلی به همکاری تبدیل شود. نخستین راهکار، تثبیت یادبود قربانی در تقویم است که تنها سالی یک‌بار همدلی را با ضریبی پایین‌تر تکرار می‌کند و به همکاری نمی‌انجامد. راه دوم، نهادمندسازی همکاری است؛ یعنی انسان‌ها باید در درون یک فرم نهادی بتوانند با یکدیگر همکاری کنند. از دل همکاری، نیرویی پایدار زاده می‌شود. عمل اهدا یا پیشکش به‌تنهایی نقطۀ پایانی دارد، اما تداوم آن مستلزم چرخه‌ای از فداکاری و بخشش است که جز از طریق فرم‌های نهادی همکاری ممکن نمی‌شود. بدون این نهادمندی، هر گونه ایثار و گذشت و همدلی، موقتی خواهد ماند. او با اشاره به تجربۀ ایران از سال ۵۷ تا اوایل دهۀ ۷۰ و اواخر جنگ، دو نکته را دربارۀ نهادهای مردمی مطرح کرد: نخست اینکه این نهادها باید فراگیر، چابک و انعطاف‌پذیر بمانند. نهادهای تخصصی به‌سرعت با بوروکراسی‌های هم‌ارز خود ادغام می‌شوند و توان فعالیت مستقل را از دست می‌دهند، حال‌آنکه نهادهای فراگیر می‌توانند به اقتضای هر موقعیت، ماهیت و کارکرد خود را تغییر دهند. دوم اینکه مسئلۀ اقتصاد سیاسی نهادها را باید جدی گرفت. تجربۀ نخست انقلاب نشان داد که این نهادها با سازمان برنامه و بودجه دچار مشکل می‌شوند. تصوری که می‌توان مطرح کرد ــ هرچند دشوار می‌نماید ــ این است که بنیادها و بنگاه‌های اقتصادی که اکنون قالبی کاملاً سرمایه‌دارانه یافته‌اند و از کارکرد اولیۀ خود فاصله گرفته‌اند، باید به شکل تعاونی‌محور اداره شوند. در چنین طرحی، نهادهای مردمی می‌توانند از طریق دریافت بخشی از درآمدهای این بنگاه‌های تعاونی (برای مثال، خمسِ پرداختی) اقتصاد سیاسی خود را تأمین کنند و از وابستگی به بودجۀ دولتی برهند. محمدی در پایان جمع‌بندی کرد: آنچه نیروی حضور و همدلی مردم در خیابان را ممکن ساخت، قربانی‌ای بود که در نخستین روز جنگ رخ داد، و تفکیک دو شکل قربانی (والا و آگاه) که شرح آن گذشت، می‌تواند فهم این رخداد را عمق بخشد. تداوم این همدلی در گرو تبدیل آن به همکاری از مسیر نهادهای مردمی است. در ادامه نشست، سیدحسین شهرستانی، مدیر گروه حکمت هنر پژوهشکدۀ فرهنگ و هنر اسلامی، سخن خود را با ارزیابی ارائۀ پیشین آغاز کرد و گفت: بحث آقای محمدی از سه بخش نسبتاً متمایز تشکیل شده بود؛ بخش نخست به حضور مردم و ضرورتی که امکان گشایش فضای سیاسی را برای سپهر سیاست ایران فراهم می‌آورد اختصاص داشت که به‌درستی بر امر مشترک بین‌الاذهانی تأکید می‌کرد. بخش دوم به مفهوم قربانی می‌پرداخت و بخش سوم پیشنهادهایی برای نهادمندسازی ارائه می‌داد. این سه بخش به‌طور کامل به یکدیگر پیوند نخوردند، اما هریک مستقلاً شایستۀ تأمل و بحث است. من به بخش سوم کمتر ورود می‌کنم، زیرا به نظرم همچنان نیازمند پرداخت بیشتر است؛ هرچند همین‌که بحث به پیشنهادی متعین، مانند خمس و تعاونی‌ها، نزدیک شده مطلوب است، اما خودِ این نقطه واجد مخاطراتی است که وضعیت کنونی خمس و تعاونی‌ها در شرایط موجود چه نسبتی با آن دارد، خود نیازمند بررسی است. شهرستانی در ادامه با معطوف‌کردن تمرکز خود به بخش اصلی بحث، یعنی مفهوم قربانی، اظهار داشت: من در چند گفتار، تمرکزم را بر مفهوم شهادت گذاشته‌ام و حتی از «جمهوری شهادت» در نسبت با انقلاب اسلامی سخن گفته‌ام. نقد اصلی من به بحث ایشان، جابه‌جایی مفاهیم و تغییر سپهر موضوع است. اساساً آنچه رخ داده، قربانی نبوده است. ما شاید همچنان ناگزیر باشیم برای عرضۀ مفاهیم جهان خود در ساحت علوم انسانی و فلسفه، از ادبیات موجود بهره ببریم؛ ادبیاتی که ادبیات کتاب مقدس است و الهیات سیاسیِ برآمده از آن با واژۀ «قربانی» پیوند دارد. اما تمام تمایزی که در اینجا خلق شده، در خود واژۀ «شهادت» نهفته است. این کلمه مرز نزاع ماست، نه‌تنها با کلمۀ قربانی، بلکه با واژۀ دیگری که برابرش تراشیده شد؛ «جاوید‌نام». دقیقاً برای ستیز با جهانی که پیرامون مفهوم شهید ساخته می‌شود، کوشیدند جهان دیگری بسازند و این جهان دیگر، طبیعتاً نام دیگری می‌طلبد. از دی‌ماه ۸۸ تا پیش از تحولات اخیر، این کلمه را به کار می‌بردند؛ اما این کلمه جهان خود را می‌سازد. در لحظه‌ای که تصمیم گرفتند مسجد بسوزانند، تصمیم گرفتند به‌کلّی ارتباط خود را با این جهان قطع کنند و حتی کشتۀ خود را «شهید» نخوانند و به‌جایش «جاوید‌نام» بسازند. در همان لحظۀ رادیکال بود که حتی سلام هم نمی‌کنند، درود می‌فرستند و در مراسم تدفین سفید می‌پوشند. در مفهوم قربانی، هرچه کنید، انفعال نهفته است. حتی جمهوری اسلامی نیز در مقاطعی تصمیم گرفته است خود را قربانی معرفی کند، مثلاً در فیلم «وقتی ماه کامل شد» ساختۀ نرگس آبیار که تصمیم گرفت به جهانیان اعلام کند ما قربانی تروریسم هستیم، ما مظلومیم و بی‌خطریم. مشکل فیلم در همین اعلام مظلومیت منفعلانه بود. ما واژه‌ای داریم و ساخت یک طرح تازه یا یک نظم تازۀ سخن، بر همین کلمه تأسیس می‌شود. او در تبیین تمایز بنیادین شهادت با قربانی تصریح کرد: البته تلاش برای مفهوم‌پردازی قربانی آگاه به ما کمک می‌کند تا به این تمایز نزدیک شویم. آگاهی در قربانی آگاه، به مفهوم سوبژکتیو کانتی پهلو می‌زند؛ یعنی بنیادش بر آگاهی و سوژگیِ خودبنیاد استوار است و منفعل‌نبودنش را از سوژگی‌اش می‌گیرد. اما در شهید، ماجرا چنین نیست. شهید، شاهد است، نه سوژۀ آگاه. شاهد اتفاقاً سوژگی را کنار می‌گذارد. شهادت عین عبور از سوژگی است. به تعبیر حائری یزدی، آگاهی نیست، گواهی است. شهید، گواه است و قدرت شهید از گواهی‌اش برمی‌آید. شهید از آن رو جنبش می‌آفریند که حرفی را که می‌زند یا راهی را که رفته است، تصدیق می‌کند. کسی که پای سخنش جان می‌دهد، نشان می‌دهد که چیزی وجود دارد یا کاری در کار است که دست‌کم یک نفر ــ خود او ــ حاضر است برایش بمیرد؛ پس باد هوا نیست. نیرویی که شهادت خلق می‌کند، از گواهی است. شهرستانی سپس به هویت تاریخی و آیینی شهادت اشاره کرد و گفت: شهادت در اینجا یک هویت تاریخی دارد؛ برایش مناسک و آیین داریم، آیینی که خلق شده و آیین قربانی نیست. نقطۀ فصلی در این میان وجود دارد و آن داستان ابراهیم است. با داستان ابراهیم، عصر قربانی انسانی به پایان رسید. ببینید این داستان چه اندازه مهم است؛ از آن لحظه‌ای که انسان را عمداً برای امری والا در مناسک قربانی می‌کنید، عبور می‌شود. این گذار چنان عظیم و دشوار بود که تنها با فرمولی ویژه امکان‌پذیر گشت؛ ابتدا فرمان به قربانی‌کردن فرزند، سپس نهی از آن و جایگزینی با قربانی دیگر. ابراهیم در پرستش خدا نیز چنین گذاری را طی می‌کند؛ ستاره‌پرست می‌شود، ماه‌پرست می‌شود و نهایتاً به توحید می‌رسد؛ یعنی باید ابتدا در نقش وضع پیشین رفت، سپس دگردیسی رخ داد. پس اگر قربانی‌ای هست، همان بزغاله است. بخشی از جهان عهد عتیق در همان اساطیر اولیه باقی مانده است؛ یعنی از ماجرای ابراهیمی عبور نکرده‌اند. او با تأکید بر غنای مفهوم شهادت در سنت اسلامی ادامه داد: بنابراین، ما می‌توانیم از ادبیات الهیات سیاسی مدرن برای توضیح ماجرا استفاده کنیم، اما گام بعدی این است که مگر ما بی‌زبان و بی‌کلام و بی‌کلمه هستیم؟ پس در سنت خود، شهادت از آن کلمات نابی است که هیچ ترجمه‌ای ندارد. در سنت فلسفی ما برایش توضیح داریم که می‌رسد به تجرد عقلی؛ در سنت عرفانی، فنا فی الله می‌شود؛ و در ساحت سیاسی نیز به کار می‌آید. این واژه یکی از غنی‌ترین کلمات فرهنگ سیاسی ماست. هرچه لایه‌برداری کنید، می‌بینید که اصل این کلمه بر واقعۀ کشته‌شدن سوار نشده است؛ هیچ خون و خونریزی‌ای در آن نیست. یک اتفاق معرفتی در آن است؛ شهود، گواهی و یک اتفاق سیاسی. این واژه بسیار دینامیک و قدرتمند است. شهرستانی در ادامه به بحث گذار از همدلی به همکاری بازگشت و خاطرنشان کرد: اگر سوژۀ سیاسی را سوژۀ سیاسی مدرن بدانیم، در بستر گفت‌وگوی سیاسی شکوفایی پیدا می‌کند. اما ضرورتاً اینجا قرار نیست انسان سیاسی تنها در بستر مشاجره یا دیالوگ سیاسی ظهور پیدا کند. این هم خود مبتنی بر فلسفۀ سیاسی خاصی است که انسان در بستر آزادی رأی یا حق سیاسی، سوژگی خود را بروز می‌دهد. حق‌مداری در لحظه‌ای خود را نشان می‌دهد که مشاجره می‌کنند و هرکس رأی خود را می‌دهد. اگر هم‌آوا شوند، نهایتاً روشنفکران، به‌ویژه چپ‌ها، آن را پوپولیسم می‌نامند و می‌گویند جامعۀ سیاسی بارور نشده است، گویی سوژه‌ای که شعار می‌دهد، سوژۀ سیاسی نیست. حال‌آنکه این‌گونه نیست. آنجا که خیمه می‌زند، بلندگو دست می‌گیرد، نهادها را شکل می‌دهد، این سوژۀ سیاسی ممکن است پس زده شود، اما در آنجا به مفهوم امت می‌رسیم. جماعت سیاسی در اینجا شکل امت‌وار دارد و در امت، وجه اصلی مشاجره نیست؛ اما امت را نباید فاشیستی و وحدتِ یک‌دست تعریف کرد. امت، وحدت در کثرت است. بااین‌حال، امت، جامعۀ مدنی هم نیست که در لحظۀ گفت‌وگوی میدان شکل بگیرد، مانند وضع آتنی که آدم‌ها در میدان شهر بر سر مصالح سیاسی مشاجره می‌کنند و در همان لحظه سوژۀ سیاسی شکل می‌گیرد. اگر هم‌آوایی نباشد، هم‌سخنی هست. پس این هم‌آوایی به معنای نفی سوژگی نیست. او با ذکر نمونه‌هایی از تجربۀ زیستۀ جنگ اخیر اظهار داشت: چنانچه اکنون می‌بینیم، اتفاقات حیرت‌آوری رخ داده است. بچۀ دوازده‌ساله‌ای که روی گونۀ بچه‌های دیگر نقاشی پرچم می‌کشد، کنش سیاسی می‌کند. در جنگ‌ دوازده‌روزه چنین نبود، در جنگ‌های قبلی چنین نبود. این کودک صبح تا شب کار می‌کند، خسته می‌شود، احساس کار و مسئولیت می‌کند، حتی رنج مسئولیت را به عهده می‌گیرد. آن استاد دانشگاه یا فردی که نقش سیاسی دیگری هم دارد، ایستاده و پرچم تکان می‌دهد. پرچم تکان می‌دهد و کار می‌کند. حتی در جنگ هشت‌ساله نیز چنین نبود. پرسش بزرگ این است که این مشارکت چگونه می‌تواند از حضور خیابانی به نهاد تبدیل شود؟ این بزرگترین پرسشی است که امروز وجود دارد و همه در آن مانده‌اند. راهکارهایی که آقای محمدی مطرح کردند، قابل تأمل است و نیازمند وقت بیشتری برای توضیح. شهرستانی در بخش پایانی سخنان خود به نسبت مناسک قربانی و شهادت پرداخت و گفت: نکتۀ مهم این است که نقطۀ مناسک ابراهیمی، اعلام پایان قربانی انسانی است. این یک فصل در فلسفۀ تاریخ است. پیش از آن، نوح منع آشامیدن خون را اعلام کرده بود. اینجا خون انسان اهمیت پیدا می‌کند. نزاع ما اینجاست و این در تقابل با جریان اپستین و امثال آن قرار می‌گیرد که جریان قربانی کردن انسان هستند. تقابل میان خدایی که برایش انسان عمداً قربانی می‌شود و خدایی که چنین چیزی را منع کرده است. الهیاتی که انسان را شریف‌تر و باکرامت‌تر از آن می‌داند که عمداً در پیشگاه او قربانی شود. جایگزینی برای قربانی تعیین می‌شود، اما خون انسان همچنان ریخته می‌شود. جایگزین، شهادت است؛ به‌ارادۀ خود، به‌جای آنکه ببرندش و قربانی‌اش کنند، خودش شهید می‌شود؛ اراده‌مندی در اینجا پدیدار می‌شود.

سجاد صفارهرندی، مدیر پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی، در ادامۀ نشست سخنان خود را با تأکید بر ضرورت فاصله‌گذاری انتقادی در مواجهه با آرای ژیرار آغاز کرد و گفت: تعامل ما با بحث ژیرار باید با حدی از نقد و فاصله‌گذاری برآمده از فرهنگ و سنت اسلامی همراه باشد. بحث ژیرار عمیقاً مسیحی است؛ از نظر او، قربانیِ نهایی، همان قربانی‌ای که به قربانی‌کردن پایان می‌دهد، مسیح است. تمام دستگاه نظری او بر این پایه استوار است که قربانی، آنتاگونیسم درونی جامعه را به اجماع و وحدت تبدیل می‌کند؛ همان نیروهای گریز از مرکز، بر گرد قربانی به نقطۀ اجماع می‌رسند و سپس قربانی به مرتبه‌ای از قداست ارتقا می‌یابد. بنابراین، اگر می‌خواهیم با ژیرار دیالوگی داشته باشیم، نقطۀ تمرکز باید دقیقاً همین باشد که معنای شهادت در سنت اسلامی چه نسبتی با این صورت‌بندی دارد و در کجاها از آن فاصله می‌گیرد و متمایز می‌شود. صفارهرندی سپس تصریح کرد: این تعبیر که خون و شهادت فضایی روحی و احساسی آفرید، شوری پدید آورد، اما این شور به پراکسیس تبدیل نشد، تعبیر درستی نیست. اینکه پراکسیس را صرفاً به منازعۀ شب آتش‌بس محدود کنیم، مانند همان حکایت راه‌رفتن در جنگل است که می‌گفتند درختان نگذاشتند ببینیم جنگل چه شکلی است. تمام آن حضور خیابانی پراکسیس بود. این حضور برای چه به خیابان آمده بود؟ حتی اگر صرفاً کاری آیینی هم انجام می‌داد، باز هم پراکسیس بود، اما دقیقاً برای دعوا به خیابان آمده بود. تلقی‌ای وجود دارد مبنی بر اینکه طرحی در کار است و می‌خواهند چیزی را تغییر دهند. این حضور حتی در منازعات درونی‌اش پایگاه دارد؛ نسبتی دارد با ۱۸ و ۱۹ دی، با نگاهی که دشمن بیرونی به تحولات خیابان دارد. مردم به خیابان آمدند تا آن اتفاقی که دشمن می‌خواهد رخ ندهد؛ زیر پهپاد، زیر بمب، آمدند. اگر می‌خواهید آنتاگونیسم را هم ببینید تا بگویید پراکسیس همین است، منازعۀ بر سر آتش‌بس نیز هست، اما این منازعه مؤید اصالت و واقعیت همان پراکسیس است؛ مؤید این است که جامعه‌ای رشید، مؤمن و ایمانی شکل گرفته که پرسش دارد و می‌بیند. اما اینکه گفته شود این حضور پراکسیس نبود، نادرست است. او در ادامه گفت: اصولاً با رخداد چه می‌توان کرد. کل پروژۀ فکری آقای محمدی این است که چگونه می‌توان رخداد را تداوم بخشید. در رخداد، چیزی رخ می‌دهد، بعثتی پدید می‌آید؛ چه‌کار کنیم که این بعثت بماند؟ تصور من این است که نمی‌شود. رخداد، رخدادبودنش به همین است که به پایان می‌رسد، با همۀ تلخی‌ها و شیرینی‌هایش. آنچه در طول تاریخ مانده، آیین‌ها و نهادها هستند. رخداد، لحظات بهجت‌آفرینی است، لحظاتی بسیار والا، اما آدم‌هایی که بتوانند در رخداد زندگی کنند و آن هاله را در وجود خود در بلندمدت حفظ کنند، بسیار کم‌اند. روزمرگی، خودخواهی و آسایش‌طلبی، آن نیروهایی که در وجود آدم‌ها هست، علیه رخداد عمل می‌کند و نهایتاً از رخداد فرود می‌آییم. اما این بدان معنا نیست که رخداد بیهوده بوده است. مسئله این نیست که رخداد امری زائد بر روند تاریخ است. رخداد، هرچند پایان می‌پذیرد، اما چیزهایی را تغییر می‌دهد، احوالی را عوض می‌کند، نیروهایی را تغییر می‌دهد، چینش‌هایی را در معادلات و مناسبات جابه‌جا می‌کند. به نظر من، سؤال کلیدی و درست این نیست که چگونه می‌شود رخداد را تداوم بخشید، بلکه این است که چه می‌شود برای «بعد از رخداد» ذخیره و رسوب کرد که در آنچه بعداً می‌آید ــ نهادها، مناسک و جز اینها ــ باقی بماند. صفارهرندی برای تبیین این ایده دو مثال متضاد ذکر کرد: جهاد سازندگی و سپاه. جهاد سازندگی نهادی بود که در دل رخداد ساخته شد، اما بعد در سراشیبی افتاد و نابود شد. در مقابل، سپاه اتفاقاً به نهاد تبدیل شد؛ از آن حالت اولیه که همه هم‌رتبه بودند، صندوقی می‌گذاشتند و هرکس هرچه لازم داشت از حقوقش برمی‌داشت، هیچ‌کس شغل مشخصی نداشت و صرفاً یک شورای فرماندهی وجود داشت، به سازمانی با سر و شکلی بوروکراتیک تحول یافت. بوروکراسی، حوزه‌ای است که سپاه به آن تعلق دارد؛ لشکر، تیپ، گردان و اینها. جالب اینکه پیروزی‌های سپاه از همان لحظه‌ای آغاز شد که لشکر را ساخت، اما این لشکر شکلی دیگر داشت، با روح و فرهنگ سازمانی‌ای متفاوت از لشکر ارتش. و نکتۀ مهم این است که سپاه اتفاقاً تخصصی هم شد؛ یعنی ناگزیر باید تخصصی می‌شد. معنی نداشت حسن باقری نتواند با آقای حسنی سعدی بحث کند. باید می‌توانست منطق نظامی بیاورد؛ نمی‌شد بگوید ما مبعوث شده‌ایم، پس گوش کن. حسن باقری، حسن باقری نمی‌شد اگر با صیاد شیرازی و حسنی سعدی بحث نظامی تخصصی نمی‌کرد. در نقطۀ نهادی، مناسبات این دنیای دون ــ رتبه، تقسیم کار و جز آن ــ وارد می‌شود و تخصص نیز با اینها گره خورده است. اما سپاه، با همۀ انتقاداتی که در این سال‌ها به آن وارد شده، همچنان سازمان شهادت است؛ بی‌تردید و به‌طور متداوم. حتی در دهۀ نود نیز، با همۀ حرف‌ها، برای رفتن به سوریه رقابت بود. در همان سپاهی که درجه و خانۀ سازمانی هم داده شده، این فرهنگ و این روح همچنان زنده است. آنچه اهمیت دارد این است که این روح رخداد ممکن است مابه‌ازایی نهادی پیدا کند. مسئله این است که چه‌گونه می‌توانیم این روح رخداد را در قالب نهادها، آئین‌ها و مناسکی تداوم بخشیم که بتواند پس از رخداد نیز عمل کند. مجید قاسمی، پژوهشگر جامعه‌شناسی، در ادامۀ نشست گفت: به نظرم نکتۀ مهمی که در مواجهه با پدیدۀ حضور خیابانی پس از «جنگ رمضان» باید به آن توجه کرد، درک حدود و ثغور این پدیده است؛ باید بدانیم دقیقاً با چه چیزی روبه‌رو هستیم، چقدر بزرگ است یا چقدر کوچک. نباید آن را بیش از حد بزرگ فهمید؛ مثلاً نباید آن را شبیه انقلاب دانست. هرچند شباهت‌هایی وجود دارد، اما به‌کلی متفاوت است. پرسش این است که از چه ظرفیت‌ها و چه نهادهایی می‌توانیم استفاده کنیم. قاسمی سپس افزود: در بحث آقای محمدی، این پرسش مطرح می‌شود که از این وضعیت چه استفاده‌ای بکنیم. ایشان شباهتی با انقلاب اسلامی برقرار می‌کند و در پایان پیشنهادهایی ارائه می‌دهد. اما نکته اینجاست که به نظرم از پدیده‌ای به نام حضور خیابانی پس از جنگ نمی‌توان توقع نهادسازی‌ای شبیه به انقلاب یا حتی نزدیک به آن داشت. در انقلاب، سوژه‌ای که به خیابان می‌آید، اساساً مسئله‌اش این است که نهاد جدید بسازد، آن‌چه هست را بردارد و جایگزین کند، چه در حوزه‌های اقتصادی و چه سیاسی. اما در جنگ، ماجرا این‌گونه نیست. چیزهایی را باید فعلاً نگه داریم و قرار نیست همه‌چیز تغییر کند. این‌که تصور کنیم با استفاده از ظرفیت موجود در خیابان، مثلاً برای امنیت محله فکر کنیم و چاره‌اندیشی نماییم، باید گفت که این ظرفیت‌ها وجود دارند. وقتی می‌گویند «امنیت محلی»، اتفاقاً نیروهای مردمی‌اند؛ مثلاً ایست‌های بازرسی، بسیج مساجد و امثال آن، مگر غیر از مردم یا نیروهای مردمی‌اند؟ یا مباحث دیگری که مطرح می‌شود، از جمله اینکه از دل این اتفاقات و نیروی ایجادشده، اقتصاد سیاسی را تغییر دهیم یا نگذاریم فسادی در مناسبات اقتصادی رخ دهد. اما باید پرسید آیا این اتفاقات می‌توانند به بازاحیای نیروهای سیاسی بینجامند یا نهادهای سیاسی؟ به نظرم بیشتر به بازاحیای نیروهای سیاسی می‌انجامند تا نهادهای سیاسی. دانشجوی دکتری دانشگاه علامه طباطبایی در ادامه تصریح کرد: این پرسش که «چگونه از این وضعیت نهاد ایجاد کنیم»، به نظر من باید ما را به اصلاح نهادها سوق دهد، نه به این توقع که از دل این تجمعات نهاد جدیدی زاده شود. در برابر آن قرائت حداکثری که آقای محمدی دارد ــ و نمی‌توانم منکرش شوم ــ می‌توان اندیشه‌هایی داشت؛ پویش‌هایی مانند «جان‌فدا»، صندوق‌های محلی و ایده‌هایی از این دست، ایده‌های خوبی هستند و می‌شود روی آن‌ها تأمل کرد. اما به‌طور کلی، این انتظار حداکثری که از این تجمعات خیابانی بخواهیم در سطوح مختلف به اصلاحات نهادی عجیب و غریب دست بزنیم، از این وضعیت برنمی‌آید. اتفاقاً باید با این واقعیت مواجه باشیم که تجمعات در نقطه‌ای فروکش می‌کنند و به پایان می‌رسند؛ مردم کمتر می‌آیند ــ کمااینکه آن‌ها که هر شب حاضرند نیز محدودند. این تصور که برخی تصمیمات مدیریتی مانند موکب‌زدن در خیابان‌ها باعث فروکش‌کردن نیروهای سیاسی شده است، نیز تصور چندان درستی نیست. می‌شود آن را بدسلیقگی نامید، اما به نظرم خود این جریان، متناسب با وضعیتی برانگیخته شده است و متناسب با تغییر آن وضعیت، تغییر حالت می‌دهد و ممکن است با پایان آن وضعیت، خود را پایان دهد. البته این جریان ممکن است در شکل‌های دیگری تداوم یابد. قاسمی در پایان، جمع‌بندی کرد: بزرگ‌ترین مشکل من برقراری تصور این‌همانی میان وضعیت کنونی و انقلاب است. این دو واقعاً بسیار متفاوت‌اند. نمی‌شود گفت چون در انقلاب توانستیم از دلش جهاد و سپاه را بیرون بیاوریم، اینجا نیز چنین امکانی هست. شما در اینجا با یک نظم سیاسی مواجه هستید که بخش‌هایی از آن به‌شدت خوب کار می‌کند. به‌طور کلی، شاید بیشتر باید به این بیندیشیم که خیابان باعث بازاحیای نیروی سیاسی شده است، تا بازاحیای نهاد سیاسی. صالح کاهانی، طراح کاریکاتور و معاون حوزۀ هنری استان گلستان، در ادامۀ نشست اظهار داشت: من به این نتیجه رسیده‌ام که کیفیت فهم آدم‌ها از تخاصم، تعیین‌کنندۀ برانگیختگی آن‌هاست. برای مثال، اهل سنت را در نظر بگیرید. پس از گفت‌وگوهایی که داشتم، از پژوهشگری بسیار باسواد و ترکمن و دانشگاهی دعوت کردم و سه چهار ساعت صحبت کردیم. او می‌گفت گره کار اینجاست که فهم پیشینی و قدیمی ما از این رخداد متفاوت است. این اجتماعی که اکنون می‌بینید، برانگیختگی‌ای که مشاهده می‌کنید، صرفاً ناظر به خودِ اتفاق نبوده است؛ این مردم «مبعوث» شده‌اند. این همان تیتری است که حضرت آقا به کار بردند و فرمودند «مردم مبعوث می‌شوند». مردمی که به خیابان آمدند و به این کنش رسیدند ــ در هر سطحی که باشد ــ میزان و کیفیت مشارکتشان ناظر به نسبتشان با این تخاصم است. برای نمونه، اهل سنت فهمی ویژه از این درگیری دارد و جنس کنشش نیز متفاوت است؛ نهایتاً شاید به سوگواری‌ای برای رهبر شهید بسنده کند. من به روستایی رفتم که مجلسی برای قرآن‌خوانی برپا کرده بودند و از آن بیشتر نباید توقع داشت، زیرا فهمشان از تخاصم و این درگیری نظامی چیز دیگری است. الهیاتی از آن سخن گفتند، پیشینه‌ای دارد که در «مبعوث‌شدن» و برانگیختگی تأثیر مستقیم می‌گذارد. من شهری را مثال زدم که نود درصد جمعیتش اهل سنت است؛ بااین‌حال، آن درصدی از آن جامعه به خیابان آمده که با ماجرا نسبتی داشته است، حتی اگر تمام امکانات و تجهیزات و سوبسیدها و ساختار سیاسی در خدمتش باشد. من خبر دارم که نظام اعلام کرده در خدمت این شهر است و هرکس می‌خواهد بیاید ادای دینی کند، اما نیامده‌اند. ما توقع نادرستی از آن جامعه داریم. کاهانی در ادامه تصریح کرد: نمی‌خواهم برچسب «خالص‌سازی» بزنم، اما باید توجه داشت که اساس این تجمع و برانگیختگی با شهادت امام حسین (ع) گره خورده است. این تجمع محصول مکتب است، محصول هیئت است؛ نباید گفت هیئت صرفاً یک کانسپت و شکلی است که این جریان را مصادره کرده است. جالب اینجاست که بسیاری از هیئت‌ها نیامدند؛ بسیاری از هیئت‌های سنتی ایران در این ماجرا حضور نیافتند. بستگان همسرم از افراد بسیار هیئتی و سنتی‌اند؛ در ایام شهادت امام جعفر صادق (ع) برای مناسبتی مذهبی آمده بودند و ایستگاه صلواتی زدند ــ من بر اساس واقعیات صحنه عرض می‌کنم، از قم هم آمده بودند ــ و ایستگاهشان را به‌شدت فعال کردند، اما هیچ پیوندی با این موضوع برقرار نکردند و کار خود را در چند شب انجام دادند و رفتند. پس مسئله حتی «شیعه» به معنای قرائت‌های مرسوم نیست، حتی «هیئت» هم نیست. این برانگیختگی، عصارۀ متجسم یک حرکت تاریخی است، یک تقاطع تمدنی. هرجا بخواهیم این را نرم کنیم، ممکن نیست. او با اشاره به تلاش‌های جریان‌های دیگر برای خلق روایتی مشابه افزود: من حتی از دوستان اصلاح‌طلب و دیگر رفقا خواستم بیایند و غرفه‌ای بزنند، گوشه‌ای بگیرند، تریبونی بگذارند و نکات سیاسی و صنفی خود را در رابطه با این فضا بگویند، اما کیفیت فهمشان از ماجرا متفاوت است و نمی‌شود کاری کرد. در بحث قتالی که مطرح شد، حتی جهاد اسلامی و قرائت‌های مدرن از اهل سنت نیز تلاش کردند قابی از داستان شهادت بسازند، اما موفق نشدند. نزدیک‌ترین شکل را در جهان اهل سنت با روایت‌های ساختگی از قرآن ایجاد کردند که در جیبشان می‌گذارند و به میدان می‌روند و شهید می‌شوند و با حوریان مواجه می‌شوند، اما باز هم نگرفت. حتی در جهان اهل سنت هم نتوانست فرهنگ بسازد و آن را پس زدند. من هم این را دیده‌ام و هم درباره‌اش صحبت کرده‌ام. کاهانی در بخش پایانی سخنان خود گفت: این حرکت، یک کار پیامبرگونه است که مردم در طول تاریخ انجام می‌دهند و اکنون نیز در حال انجامش هستند. دیشب در شهر می‌گشتم، ساعت سه نیمه‌شب بود که هنوز خانواده‌ای را دیدم پرچم به دست دارند. به دوستم گفتم یادت می‌آید پیش از این روزها نگران پایان نظام فکری و ارزشی خودمان بودیم. چیزی که توانست این بعثت را در مردم ایجاد کند، همین بوده است. من نگران بودم که چرا ترکیه بر روی المان پرچم این‌قدر موفق عمل می‌کند و جمهوری اسلامی نتوانسته است پرچم را به‌عنوان المان هویت ملی به این کشور بازگرداند. اکنون چه نهادی در جمهوری اسلامی می‌تواند پرچم را احیا کند؟ این مردم بودند که آن را احیا کردند. رضا میثمی، پژوهشگر جامعه‌شناسی، در ادامۀ نشست بیان داشت: نخست باید توجه داشت که امر سیاسی لزوماً به معنای گفت‌وگویی نیست که تنها در شب آتش‌بس در میدان هفت تیر، انقلاب یا مقابل وزارت خارجه رخ داد. وضعیتی که ما از همان روز نخست با آن مواجه بوده‌ایم، به‌تمامی سیاسی است. سیاست اکنون به نقطه‌ای رسیده که همۀ میدان‌ها سیاسی‌اند و هم محله‌ها سیاسی شده‌اند. حرکتی که در محله‌ها جریان دارد، لزوماً در میدان‌های اصلی نیست؛ از مساجد محلات کوچک راه می‌افتد، کم و زیاد هم شده، اما به نظر من سراسر معنای سیاست را در خود دارد. این بچه‌های جهادی که برای خانه‌های آسیب‌دیده می‌روند و جارو می‌کنند و شیشه می‌اندازند کاملاً در هماهنگی و همکاری با نهادهای موجود، شهرداری و گروه‌های جهادی، این کار را انجام می‌دهند. شیشه‌بری هم به نظر من، سیاسی است. آن گروه‌های جهادی که در روزهای نخست که اصابت‌ها زیاد بود در قالب‌های امدادی فعال شدند نیز کاملاً سیاسی‌اند. تدفین شهدا در قطعۀ ۴۲ نیز کاملاً سیاسی است. در تدفین و فضای آن، تنوع خانواده‌ها را می‌بینید؛ هرکس با نسبت خود با شهید می‌آید و فضا کاملاً متفاوت و متنوع است. همۀ وجوه این جنگ سیاسی است، خیابان و دیگر عرصه‌ها نیز همین‌طور. میثمی در ادامه به بحث مداحی و آیین‌های میدان اشاره کرد و گفت: ما در میدان با مداحی کلاسیک مواجه نیستیم. جز شب جمعه که مثلاً حاج منصور را یک بار به آنجا می‌آورند و برای امام حسین و کربلا مداحی می‌کند، مابقی مداحی‌ها شکلی متفاوت دارد. شاخص‌ها را هفت هشت ده تا می‌توان نام برد، اما به آن معنا نمی‌توان نامش را مداحی کلاسیک هیئت گذاشت؛ چیزی که چهار ماه یا یک سال پیش می‌شنیدیم. اتفاقات میدان انقلاب کاملاً سیاسی است. همان دانشجویی که احساس می‌کند اکنون باید برود بجنگد، یک شیفت به بسیج می‌رود و یک شیفت می‌آید چای می‌ریزد. و آن‌که چای می‌ریزد، به بسیج نمی‌رود و می‌گوید به نظرم این کار بیشتر در خدمت جنگ است و احساس می‌کند باید اینجا حضور داشته باشد، تنور را گرم نگه دارد. می‌خواهم بگویم باید پدیده را دقیق‌تر بشناسیم. او سپس به نقش نهادهای موجود در صورت‌بندی این حضور پرداخت و تصریح کرد: اینکه این میدان‌ها مشخص شود و مردم بتوانند خود را نشان دهند و این بعثت تجلی پیدا کند، پیامی که از صدا و سیما پخش شد، این‌که شورای هماهنگی و خود سازمان تبلیغات مردم را دعوت کردند؛ همۀ این‌ها زمینۀ آن بعثت و برانگیختگی را فراهم آوردند. خود شورای هماهنگی تبلیغات اسلامی هم حاصل احساس نیاز همین مردم به نظم‌دادن به این شعارها و مناسبت‌ها بوده و اتفاقاً حاصل انقلاب مردمی است، نه چیزی که تحمیل شده باشد. میثمی در پایان تأکید کرد: اگر پدیده را دقیق‌تر بشناسیم، نه تخاصم خاصی با این نهادها و آنچه ساخته شده نیاز است برقرار شود برای استمرار مردمی‌بودن این قضیه، و نه کنش مردمی سیاسی را باید صرفاً بیرون از ساختار دید. زمینه‌های نهادی‌اش باید موجود باشد. نهاد جهاد آن وقتی ساخته شد که تصور آدم‌هایی که آمدند و حتی پیام امام این بود که باید همۀ فسادها و خرابی‌هایی که رژیم پیشین در کشور به بار آورده جبران شود. اما مردم اکنون حس و حالشان این نیست که فساد و خرابی‌های زیادی در کشور وجود دارد. سینا رئیسی، پژوهشگر جامعه‌شناسی، در ادامۀ نشست سخنان خود را چنین آغاز کرد: متن آقای محمدی حرارت خوبی دارد و در برخی جاها جمله‌های زیبا و ضربه‌زننده‌ای در آن دیده می‌شود. اتصال منطقی میان بخش‌ها نیازمند چفت‌وبست بیشتری بود، اما در مجموع متنی روان و خوب است و از بینش‌های مختلف جامعه‌شناختی که در بحث انقلابی نیز مطرح است، در سراسر آن استفاده شده است. او سپس به یکی از نکات متن اشاره کرد و گفت: بحثی در متن وجود دارد دربارۀ اینکه حرکت‌هایی که در فضای عمومی ایجاد می‌شود چگونه می‌تواند کلان شود، ساختار پیدا کند و به نهاد تبدیل گردد. در این خیابان و این زیست شبانه چه پتانسیلی برای نهادسازی وجود دارد؟ نکتۀ مهمی که در ذهن‌ها هست این است که انسان‌ها یا انقلابی‌اند یا نیستند؛ اما حالت میانه‌ای که فرد هم انقلابی باشد و هم معترض جمع‌کردنش با جمهوری اسلامی کار دشواری است. در این خیابان‌های اخیر این حالت بسیار حس می‌شود؛ مردمی که موضعی می‌گیرند که هم دفاع کنند و هم به مذاکره اعتراض داشته باشند، حرفشان را بزنند و درعین‌حال دفاع کنند. این تجربه، به لحاظ لایۀ بالادستی، در میان منبری‌ها و مداح‌ها نیز تراکمی پیدا کرده و حتی در جاهایی تنوعی در آن ایجاد شده است. رئیسی در ادامه به موضوع احیای نهاد سیاست پرداخت و تصریح کرد: احیای نهاد سیاست به این معناست که زمانی زنده بوده و اکنون دچار مرگ شده است. حدس من این است که در دوران انقلاب و دهه‌های ۵۰ و ۶۰، فضای پرشور مردمی و گفت‌وگوهای دهۀ ۶۰ جریان داشت، اما از دهۀ ۷۰ و دوم خرداد به بعد، این خودجوشی از پایین کاهش یافت و سازمان‌یافته‌تر شد. اکنون نیز اگر جنگ تمام شود، احتمالاً دوباره به تنظیمات کارخانه برمی‌گردیم؛ یعنی یا فضای پرشور سیاسی دوباره حاکم می‌شود یا خط‌ومشی محکمی جای‌گزین می‌گردد. حدس من این است که پس از ۹۸ این اتفاق افتاد؛ پس از شکست پروژۀ روحانی. شکستی که در آن دشمنان احساس کردند که نه با تعامل با دولت جمهوری اسلامی و نه با جنگ‌افروزی و دفاع مقدس ما و سپس تعامل با دولتمردان، نمی‌شود این نظام را مهار کرد. گزینۀ بعدی، مواجهۀ بسیار سفت‌وسخت برای ریشه‌کن‌کردن بود. وقتی آن‌ها می‌خواهند از ریشه بزنند، دعوای خونین درست کنند و برنامۀ خارجی سنگینی برای فروپاشی جمهوری اسلامی طراحی شده است، نهادهای امنیتی و سیاسی ما احتمالاً در فضایی قرار گرفته‌اند که بسیار مراقب باشند. اگر از این فضای فشار زیاد برای متلاشی‌کردن جمهوری اسلامی عبور کنیم و وارد دوره‌ای شویم که مردم و فضای سیاسی و امنیتی ما احساس آرامش و امنیت کنند که جمهوری اسلامی قدرت ساختن آینده را دارد، امکان آزادی‌دادن افزایش می‌یابد. دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه تهران سپس اهمیت خیابان را در شرایط کنونی این‌گونه تبیین کرد: حملۀ برق‌آسا از جنگ جهانی دوم مطرح بود و بر ما نیز پیاده شد؛ حمله‌ای که می‌تواند یک کشور را در چند هفته فلج کند و از بین ببرد، زیرساخت‌هایش را با جنگنده بزند. بسیار عجیب است که زنده ماندیم. خیابان و حضور مردم، شورش داخلی را از میان برداشت. ویژگی دوم این حضور آن بود که ترس را از بین برد؛ این فضای خیابانی رعب را گرفت. ویژگی سوم این بود که قدرت مرکزی ما ــ ولی فقیه ــ پشتش به چیزی محکم از درون گرم است؛ این بدنۀ مردمی و داخلی در افکار عمومی بیرونی و در تصمیم‌گیری‌ها بسیار مؤثر است. به لحاظ نظامی، این فضای تجمعات شبانۀ ما عنصر عجیبی است که توانسته حملۀ برق‌آسا را خنثی کند. رئیسی در پایان به ریشه‌های این حضور پرداخت و گفت: دو سنت به هم پیوند خورده‌اند که این وضعیت را ساخته‌اند: یکی سنت راهپیمایی خیابانی و دیگری سنت هیئت و اربعین. این حضور حاصل گره‌خوردن این دو سنت است. این پدیده فراتر از راهپیمایی، یک زیست شبانه است؛ زندگی شبانه‌ای که پیش‌تر در اربعین تجربه شده بود، با آن حالت دل‌چسب و خوشِ زیست شبانه که در آنجا تجربه‌اش می‌کردیم. این نکته را باید در نسبت با انسان انقلاب اسلامی توضیح داد. در غرب، برای تبیین رفتار انسان‌ها معمولاً به وضع نخستین بازمی‌گردند، به دوران غارنشینی و چگونگی زیست آن‌ها. اما ما از وضع نخستین خود توصیفی قرآنی داریم، از حضرت آدم؛ اینکه چیزی بود که از دستش دادم، محبوبی بسیار خواستنی که از آن دور شدم و اکنون می‌خواهم برگردم. این حالت، سوگ می‌سازد، گریه می‌آفریند و سپس میل بازگشت پدید می‌آورد. این یک نیاز فطری است که ما با نهادهایی چون هیئت و اربعین به آن پاسخ داده‌ایم و آن را ساخته‌ایم و اکنون بالغ و تکامل‌یافته شده است. امروز انسانی که در اینجاست، این حس جمعی را در نسبت با ولی فقیه تجربه می‌کند. مجید قاسمی، پژوهشگر جامعه‌شناسی، بار دیگر در ادامۀ بحث اظهار داشت: وقتی از چیزی به نام «امر سیاسی» در خیابان صحبت می‌کنیم، مصداقش همین چیزی می‌شود که می‌بینیم؛ می‌شود شعار‌دادن، پرچم‌تکان‌دادن و امثال آن. اما آن چیزی که دغدغه می‌شود برای نهادمندسازی امر سیاسی، نهایتاً تبدیل می‌شود به چیزی شبیه انتخابات و مشارکت سیاسی و بدان شکل از سیاست منتهی می‌گردد. به نظر من آنچه آقای محمدی در پی آن است، این نیست، اما به همین منتهی می‌شود. محمدی در پاسخ تصریح کرد: این برداشت شما در تضاد با متن بنده است. این نهادمندی‌ای که من از آن سخن می‌گویم، شکل دیگری از مشارکت سیاسی است. سیدحسین شهرستانی در ادامۀ این بحث گفت: این از مصیبت‌های ماست که باید از این سخن بگوییم که امر سیاسی در ایران نیست و تنها در لحظه‌ای شکفته می‌شود. در ایران ما دچار خفقان امر سیاسی هستیم، دچار انباشت و تراکم امر سیاسی هستیم. در یک لحظه‌ای ما تجربه‌ای از روتین‌شدن را در فضایی بسیار محدود و در متن تحریم تجربه می‌کردیم. بعد ما از نظم جهانی‌ای که اخراج شده بودیم، تنها در همان لحظات می‌خواستیم به آن وارد شویم و راهمان ندادند. برخی روشنفکران می‌گویند این نظم روتین، سیاست را از ما می‌گیرد. این اصلاً مسئلۀ جمهوری اسلامی نیست، این مسئلۀ چپ اروپایی است. این خودش سیاست‌زدایی است، چرا که تطبیقی با وضع سیاسی ما ندارد، چون گفتاری از جهانی دیگر است. زمانی دکتر شریعتی می‌گفت یک سری حرف‌ها مال ما نیست، مال انسان اروپایی است. احیای سیاست، یعنی اینکه ما در یک وضعیت روتین ادغام شده بودیم، همه‌چیز مثل ساعت کار می‌کرد و حالا این جنگ ما را از خواب بیدار کرده است. اما پرسش این است که ما اصلاً چه لحظه‌ای امر روتین را تجربه کرده‌ایم؟ ما از بحران‌هایی که از ۹۶ و ۹۸ به این طرف پیش آمد، ماه‌به‌ماه هیچ لحظۀ عادی‌ای تجربه نکرده‌ایم. سیاست در متن حیات اجتماعی وجود دارد، سیاست را کسی با خود نمی‌آورد؛ سیاست نیازمند منتظر نیست که کسی آن را ایجاد کند. شهرستانی در ادامه به نقد یک پیش‌فرض نظری پرداخت و افزود: فهمی وجود دارد که لحظۀ رخداد را لحظۀ تأسیس می‌داند. این نیز یک فرض چپ است. در چپ‌گرایی، تداوم معنا ندارد. وجه الهیاتی رخداد را نیز با الهیات سلبی می‌فهمد؛ نوعی چپ‌گرایی که ذیل الهیات سلبی قرار می‌گیرد. در آن نگاه، لحظۀ رخداد صرفاً لحظۀ تأسیس است و اصولاً گسسته است؛ حتی ممکن است تأسیسی هم رخ ندهد. اما در اینجا، در لحظۀ جنگ، مسئله تأسیس نیست. ما «مؤسس» داریم و «مُجَدِّد» داریم. رسول می‌گوید من مُجَدِّدم؛ یعنی امری پیش‌تر حضور داشته و من آن را تجدید می‌کنم، نمی‌خواهم چیزی را از بنیاد ویران کنم و چیزی تازه برپا سازم. اگر لحظۀ انقلاب ۵۷ لحظۀ تأسیس بود، این لحظه‌ها همگی لحظه‌های تجدیدند. اینکه از این لحظه توقع داشته باشیم که همه‌چیز ویران بشود، رادیکالیزمی تولید می‌کند که می‌گوید «بزن، اشکال ندارد، زیرساخت را هم بزند، بگذار بزند»، چون متعهد به آنچه داریم نیست. همان حزب‌اللهی‌ای که در میدان است، همان حرفی را می‌زند که آن دیگری در دی‌ماه می‌گفت: «بزند، خب بگذار بزند». گفتاری شکل می‌گیرد که متعهد به آنچه داریم نیست و فکر می‌کند آنچه داریم باید به‌کلّی در این لحظه ویران شود. این گفتار دو شکل پیدا می‌کند؛ شکل پهلوی‌چی که می‌گوید همه‌چیز را بریز دور، یا شکل انقلابی که می‌گوید هرچه میراث ۵۷ بود از بین رفته، بگذار همه ویران شود تا چیزی از درونش درآید. این دو، یک چیز می‌گویند. در ادامۀ نشست، احمدرضا زارعی، مستندساز و مدیر باشگاه هنر و اندیشه، اظهار داشت: تصور می‌کنم در شهرهایی که وقایع هجدهم و نوزدهم دی در آن‌ها رخ داد، تجمعات و خیابان‌ها شلوغ‌تر و پرشورترند و شهرهایی که این تجربه را نداشتند، چنین نیستند. دلیلش به نظرم همان نکتۀ مرکزی بحث است؛ حضور مردم در خیابان، ذیل تهدید وجودی معنا می‌شود. آن‌ها به این نقطه رسیدند که این «وجود» می‌خواهد از بین برود و حضور ما برای بودن این وجود لازم است. من چندین بار از چندین نفر که پرچم به دست می‌چرخاندند پرسیدم چه می‌کنید، و پاسخ دادند «دارم وظیفه‌ام را عمل می‌کنم»؛ دقیقاً با لفظ «عمل به وظیفه» این حرف را می‌زدند. یک شب در تهران بارندگی شدید و طوفانی شده بود، سمت میدان تهرانی‌مقدم، حدود ساعت دو و نیم یا سه نیمه‌شب، زنان با حجاب و بی‌حجاب در کنار هم، پرچمی را که باران آن را سنگین کرده بود، زیر باران شدید تکان می‌دادند. آن فرد برای خود نقشی ایفا می‌کرد، وظیفه‌ای را در آن ساعت از بر دوش خود می‌دید که انجام دهد. بنابراین خیابان تا زمانی که حاضرینش تهدید وجودی را فهم کنند و در انگارۀ ذهنشان این تهدید برطرف نشود، امتداد پیدا خواهد کرد وگرنه این شکل از حضور در میدان بی‌اثر می‌شود و دیگر آن حضور را نخواهیم داشت. بنابراین نمی‌توان چیزهایی را بر این حضور بار کرد و تصور نمود که تمام مسائل ریز و درشت جامعه با صرف این حضور میدانی حل‌وفصل می‌شود و می‌توان نهادی برای رفع آن‌ مسائل ساخت. او در ادامه به ظرفیت‌های نهادی موجود اشاره کرد و گفت: در تاریخ چند دهۀ پس از انقلاب، نهادهایی به شکل کاملاً عقلانی و با تجربۀ عینی شکل گرفتند و مدام خود را به‌روز کرده‌اند. اگر ما تجربۀ جهاد سازندگی را در دهۀ ۶۰ داشتیم، در دهه‌های ۸۰ و ۹۰ آن تجربه به گونه‌ی دیگر و در ساحتی جدید، در کار جهادی شکل‌های تازه‌ای پیدا کرد؛ در بلایای طبیعی که رخ داد، امدادرسانی و کمک به هم‌نوع از همان اندیشه‌ی نهادی بر‌آمد و در جامعه جریان یافت. برای نمونه در جنگ اخیر، گروه‌هایی از مازندران به تهران آمده بودند و در محله‌هایی که موشک خورده و تخریب شده بودند، به نظافت خانه و کمک به بیرون کشیدن وسایل سالم می‌پرداختند؛ صرفاً برای دو سه روز اول عید به شهرشان برگشتند و دوباره کار را از تهران دنبال کردند. این امتدادی است که از جهاد سازندگی شکل گرفته و در امدادرسانی‌های سیل و زلزله دست‌ به دست شده و به پیش آمده است. ایجاد نهاد جدید همواره تأسیس و خلق یک نهاد است، که به‌شدت هزینه‌بر و دشوارتر از اصلاح نهادهای قبلی است. اگر بخواهیم از کارکرد و کژکارکردی نهادها سخن بگوییم، شاید بتوان نقصان‌هایی را برشمرد. اما اصلاح عملکردهای نهادهای موجود به میدان واقع بسیار عقلانی‌تر است. به طور مثال لفظ «تأسیس بسیج ۲» یا تعابیری از این دست، به همان اندازه ناواقعی و دور از میدان واقع است که طراحی نقش‌های بزرگ برای مردم خیابان که با نیروی خیابان مشکلات اقتصادی کشور حل می‌شود. محمدی در پایان نشست گفت: من تصورم این بود که ما با جنگ به معنای کلاسیک آن مواجه نیستیم. بسیاری از مواقع، ما ایرانیان با جنگ به معنای کلاسیکش مواجه نبوده‌ایم، بلکه نوع مواجهه‌مان با جنگ متفاوت بوده است. دلیلش این است که وقتی جنگ اتفاق می‌افتد، ما ترس و واهمه نداریم، غارتگری نمی‌کنیم و نکتۀ عکس آن رخ می‌دهد؛ فداکاری و ایثار شکل می‌گیرد. نحوۀ مواجهه و ادب دیگری در کار است و این ما را از ادبیات مرسومی که جنگ را با خشونت معنا می‌کند متمایز می‌سازد. گویی با «انقلابی در درون جنگ» مواجهیم؛ یعنی نوع مواجهۀ ما با جنگ بیشتر شبیه به انقلاب است و این چیزی را تولید کرده، خلق کرده و به عرصۀ نمودها آورده که ما امروز در خیابان می‌بینیم. آنچه در خیابان آمده، دارای ظرفیت‌ها و امکان‌هایی است که می‌تواند بالفعل شود، فعال شود و مسیری را به پیش ببرد. اما آیا این بدان معناست که آن‌که پرچم تکان می‌دهد یا اکتی انجام می‌دهد، اشتباه می‌کند؟ مسئله این نیست. مسئله این است که این نیرو تا جایی آمده و اکنون وظیفۀ ما چیست؟ چه چیزهایی موانع حرکت این نیروست؟ این نیرو ظرفیتی دارد که می‌تواند با سرعت بسیار بالایی حرکت کند، اما ممکن است به موانعی برخورد کند که سرعتش را بگیرد یا به مسیر منحرفی بکشاند. وظیفه این است که این موانع را تشخیص دهیم تا این نیرو با قدرت بیشتری حرکت کند. پس بحث بر سر این نبود که نوک پیکان انتقاد متوجه کسانی باشد که در خیابان هستند؛ نکته این است که چگونه این قدرت هم‌افزایی بیشتری پیدا کند تا بتواند حرکت مؤثرتری داشته باشد. برای این‌که این هم‌افزایی بیشتر شکل بگیرد و این قدرت مثمر ثمر باشد، کل بحث بر سر این بود که این حرکت باید به شکل نهادمندی تبدیل شود. حال، هر ساختاری که در این چهل‌سال شکل گرفته، آیا بدیلی برایش دیده‌ایم؟ آیا می‌توانیم بگوییم اگر سازمان هماهنگی تبلیغات اسلامی نبود، این مردم چگونه جمع می‌شدند؟ بحث بر سر این بود که این نیرو چگونه می‌تواند مسیر نهادی پیدا کند تا پایدار بماند.