به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی، حجت‌الاسلام والمسلمین مهدی احمدی، پژوهشگر حوزۀ فقه نظام و فقه امنیت، در مقاله‌ای اختصاصی برای پایگاه خبری علوم انسانی مفتاح با عنوان «شناخت مفهومی و موضوعی محاربه و بغی در فقه امامیه و تبیین مبانی ولایت فقیه و تعدد مراکز اعمال ولایت مشروع در عصر غیبت» با بررسی مفهوم بغی در فقه امامیه، به تبیین معیارهای تحقق این عنوان و نسبت آن با مخالفت سیاسی، نافرمانی و خروج علیه حاکمیت مشروع پرداخته است. متن این مقاله به شرح زیر است.

فهرست

• شناخت مفهومی و موضوعی محاربه و بغی در فقه امامیه
• ۱. مفهوم محاربه و معیار تشخیص محارب..
• ۱ـ۱. تبیین دیدگاه‌های فقهی در تعریف محارب.. 
• ۱ـ۲. دیدگاه مختار پژوهشگر در تعریف محاربه 
• ۲. مفهوم بغی و معیار تشخیص باغی. 
• ۲ـ۱. تبیین مفهوم بغی در اقوال فقهای امامیه 
• ۲ـ۲. مقصود از امام عادل. 
• ۲ـ۳. مفهوم خروج در تحقق بغی. 
• ۲ـ۴. تأویل سائغ و نسبت آن با بغی. 
• ۳. نسبت منطقی محاربه و بغی. 
• ۴. امکان تحقق محاربه و بغی از سوی غیرمسلمانان. 
• جمع‌بندی نهایی. 
• دار الاسلام و دار الکفر. 
• 1- دارالاسلام و دارالکفر؛ فراتز از نرزهای جغرافیایی. 
• 2- معنای دارالاسلام و دارالکفر در اصطلاح فقهی. 
• 3- تقریر شیخ طوسی و اختلاف در اقسام دار. 
• 4- حیثیت‌های متفاوت در صدق اسلام و کفر بر دار. 
• جمع‌بندی. 
• دلالت صحیحه عمر بن حنظله بر ولایت فقیه و تعدد مراکز مشروع اعمال ولایت در عصر غیبت.. 
• متن صحیحه: 
• ۱. حرمت تحاکم به طاغوت و لزوم رجوع به مرجع مشروع فصل خصومت.. 
• ۲. جعل فقهای واجد شرایط به‌عنوان حاکم. 
• ۳. شرایط تصدی منصب حکومت: تخصص علمی و تعهد دینی. 
• الف) تخصص و توانایی علمی. 
• ب) تعهد و پایبندی به شریعت.. 
• ۴. لزوم پذیرش حکم فقیه و نقش باء در عبارت «فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا». 
• ۵. تمایز میان اختلاف اجتهادی و مخالفت با موازین قطعی شرعی. 
• ۶. امکان تعدد فقهای واجد شرایط و ضرورت تفکیک آن از وحدت قلمرو اعمال ولایت.. 
• ۷. امکان شکل‌گیری مراکز متعدد اعمال ولایت و تفاوت ولایت فقیه با ولایت امام معصوم(ع) 
• ۸. نقش شناخت عمومی، مقبولیت اجتماعی و امکان اعمال ولایت.. 

مقدمه

این نوشتار بر پایه پژوهش‌های نگارنده است که پیش‌تر در کتابی با عنوان «امنیت و جرائم ضد امنیت» به چاپ رسیده است. بااین‌حال، مباحث مربوط به دارالاسلام و دارالکفر و نیز بخشی از بحث دلالت صحیحه عمر بن حنظله بر امکان تعدد مراکز مشروع اعمال قدرت، در این نوشتار مورد بازنگری و توسعه قرار گرفته و واجد جنبه‌های نوآورانه است. ازاین‌رو، ضمن بهره‌گیری از مبانی و نتایج پژوهش پیشین، تلاش شده است با افزودن مباحث یادشده، ابعاد تازه‌ای از موضوع بررسی و تبیین شود.  

شناخت مفهومی و موضوعی محاربه و بغی در فقه امامیه

۱. مفهوم محاربه و معیار تشخیص محارب

۱ـ۱. تبیین دیدگاه‌های فقهی در تعریف محارب

در فقه امامیه، تعریف محارب و تعیین قیود دخیل در تحقق عنوان محاربه، از مسائل اختلافی است. هرچند در برخی از عناصر این عنوان، مانند اخافه و ایجاد هراس در مردم، اتفاق نظر میان فقها وجود دارد، دربارۀ لزوم قیودی همچون تجرید سلاح، تشهیر سلاح، حمل سلاح، اهل ریبه بودن و تحقق خوف بالفعل، اختلاف‌نظر دیده می‌شود. ازاین‌رو، برای شناخت دقیق موضوع محاربه، باید میان قدر متیقن از اقوال فقهی و قیود مورد اختلاف تفکیک کرد. با ملاحظۀ تعاریف مطرح‌شده در آثار فقهای امامیه، می‌توان چهار رویکرد اصلی را در تعریف محارب بازشناخت:

الف) تجرید سلاح به قصد اخافۀ مردم

بر اساس این دیدگاه، محارب کسی است که سلاح خود را به قصد ترساندن مردم از نیام بیرون آورد. در این تعریف، دو عنصر اساسی وجود دارد: نخست، تجرید سلاح و دوم، اخافۀ مردم. بر اساس گزارش پژوهشگر، این دو عنصر در میان فقها از جایگاه پذیرفته‌شده‌ای برخوردارند؛ هرچند دربارۀ افزودن قیود دیگر به تعریف محارب، اتفاق‌نظر وجود ندارد. بر مبنای این تعریف، صرف حمل سلاح، بدون آشکار ساختن آن، برای تحقق محاربه کافی نیست. همچنین، صرف نشان‌دادن سلاحی که همچنان در غلاف است، لزوماً مصداق تجرید سلاح نخواهد بود.

ب) تشهیر سلاح به قصد اخافۀ مردم

بر اساس این رویکرد، محارب کسی است که برای ترساندن مردم، سلاح خود را آشکار سازد؛ هرچند آن را از نیام بیرون نیاورده باشد. بنابراین، معیار در این تعریف، اظهار و نمایش سلاح به قصد ارعاب است، نه لزوماً بیرون کشیدن آن از غلاف. در این زمینه، تفاوتی که برخی فقها، از جمله آیت‌الله گلپایگانی و آیت‌الله تبریزی، میان تجرید و تشهیر سلاح مطرح کرده‌اند، نیازمند بررسی دلالی و لغوی است. به نظر پژوهشگر، تفکیک این دو عنوان به‌عنوان دو تعریف مستقل از محارب، موجه نیست؛ زیرا اولاً در برخی روایات، تشهیر سلاح به قصد ترساندن مردم، موضوع محاربه قرار گرفته است؛ ثانیاً در عبارات برخی فقها، از جمله علامه حلی، میان اظهار سلاح و تجرید آن تفکیک روشنی صورت نگرفته است. بر این اساس، می‌توان کاربرد این دو تعبیر را در شماری از متون فقهی، ناظر به یک حقیقت دانست.

ج) حمل سلاح به قصد اخافۀ مردم

بر مبنای این دیدگاه، برای تحقق محاربه لازم نیست مرتکب سلاح خود را آشکار یا از نیام خارج کند؛ بلکه حمل سلاح با قصد ترساندن مردم نیز می‌تواند برای تحقق این عنوان کافی باشد. بنابراین، دامنۀ این تعریف از دو تعریف پیشین گسترده‌تر است؛ زیرا افزون بر شخصی که سلاح را آشکار می‌کند، شخصی را نیز دربرمی‌گیرد که سلاح را پنهان حمل می‌کند، مشروط بر آنکه سایر شرایط معتبر در تحقق محاربه وجود داشته باشد.

د) اعمال قدرت به قصد محاربه، اخلال در نظم عمومی و ارعاب مردم

بر اساس رویکرد چهارم، حقیقت محاربه را نباید به ابزار خاصی مانند سلاح متعارف محدود کرد. بر این مبنا، هرگونه اعمال قدرت که با قصد محاربه، اخلال در نظم عمومی و ایجاد هراس در مردم صورت گیرد، می‌تواند مصداق محاربه باشد؛ خواه با تجرید، تشهیر یا حمل سلاح همراه باشد و خواه با ابزارهای دیگری تحقق یابد. این تعریف، از نظر موضوع‌شناسی، گسترده‌تر از تعاریف پیشین است؛ زیرا معیار را از وسیلۀ ارتکاب به ماهیت رفتار و غرض نامشروع مرتکب منتقل می‌کند. البته پذیرش این رویکرد به معنای آن نیست که هر نوع اخلال در نظم عمومی، بدون احراز سایر قیود معتبر، محاربه محسوب شود؛ بلکه باید عناصر مقوّم عنوان محاربه بر اساس ادلۀ شرعی احراز گردد.

۱ـ۲. دیدگاه مختار پژوهشگر در تعریف محاربه

با توجه به اختلاف تعاریف فقهی و ضرورت بازگشت به ادلۀ اجتهادی، پژوهشگر تعریف محاربه را بر پایۀ مجموعه‌ای از عناصر اساسی صورت‌بندی می‌کند: اعمال قدرت، عداوت آشکار با شؤون الهی یا شؤون رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله)، قصد افساد و محاربه، آگاهی از نامشروع بودن رفتار و قصد، برخورداری از درک عقلی لازم و احراز وصف اهل ریبه. بر این اساس، تعریف پژوهشگر از محاربه چنین است: «اعمال قدرت در جهت عداوت آشکار با شؤون پروردگار، اعم از شؤون تکوینی مانند از بین بردن منابع طبیعی و شؤون تشریعی مانند قتل انبیا، و همچنین عداوت آشکار با شؤون رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله)، مانند جلوگیری از ابلاغ احکام دین، تبلیغ و حکومت‌داری، به قصد افساد و محاربه، همراه با علم به نامشروع بودن آن قصد و رفتار، از سوی کسی که از درک عقلی کافی برخوردار و اهل ریبه باشد، محاربه است.» نکتۀ اساسی در این تعریف آن است که محاربه، از منظر پژوهشگر، عنوانی ناظر به نوع رفتار، جهت‌گیری خصمانه و غرض افسادآمیز مرتکب است؛ نه عنوانی که تحقق آن ذاتاً به مسلمان‌بودن مرتکب یا دشمنی او با مسلمانان محدود باشد. ازاین‌رو، مسلمان‌بودن مرتکب، به‌خودی‌خود عنصر مقوّم محاربه نیست. در مقابل، غیرمسلمان‌بودن نیز به‌تنهایی برای صدق محاربه کفایت نمی‌کند؛ بلکه باید شرایط و قیود موضوعی این عنوان احراز شود.

۲. مفهوم بغی و معیار تشخیص باغی

۲ـ۱. تبیین مفهوم بغی در اقوال فقهای امامیه

در بررسی آرای فقهای امامیه، سه رویکرد اصلی در تعریف بغی قابل شناسایی است:

1. بغی به معنای خروج بر مطلق امام عادل؛
2. بغی به معنای خروج بر خصوص امام معصوم (علیه‌السلام)؛
3. بغی به معنای تعدی و خروج علیه مؤمنان، خواه این خروج مستقیماً متوجه امام عادل باشد یا در روابط میان مؤمنان تحقق یابد.

در رویکرد نخست، فقهایی همچون شیخ طوسی، ابن ادریس حلی، محقق حلی، علامه حلی و شماری دیگر، عنوان بغی را با خروج بر امام عادل پیوند داده‌اند. در رویکرد دوم، برخی فقها، از جمله شیخ مفید در تقریری از دیدگاه خود، سید مرتضی، شهید اول و شماری از فقهای متأخر، موضوع بغی را خروج بر امام معصوم دانسته‌اند یا میان خروج بر امام معصوم و خروج بر دیگران تفکیک کرده‌اند. رویکرد سوم نیز در برخی عبارات فقهی، به‌ویژه در مباحث مربوط به بغی بر مؤمنان، قابل پیگیری است. این اختلاف‌ها نشان می‌دهد که تعیین موضوع بغی، بدون بررسی معنای «امام عادل»، مفهوم «خروج» و نسبت میان خروج بر امام و تعدی بر مؤمنان، به نتیجۀ دقیقی نمی‌انجامد.

۲ـ۲. مقصود از امام عادل

۱. حقیقت بغی و شمول آن نسبت به خروج بر نایب امام معصوم (علیه‌السلام)

اختلاف در تعاریف مذکور، لزوماً به معنای وجود تضاد میان آنها نیست، بلکه می‌توان این تعاریف را با توجه به مبانی و لوازم آنها به‌گونه‌ای جمع کرد که هر یک ناظر به بُعدی از حقیقت بغی باشد. برای تبیین این مطلب، ابتدا باید حقیقت بغی و نسبت آن با تعدی بر امام معصوم (علیه‌السلام) روشن شود. همان‌گونه که از کلمات صاحب ریاض استفاده می‌شود، حقیقت بغی عبارت است از خروج و تعدی بر امام معصوم (علیه‌السلام). با توجه به این مبنا، تعدی بر امام معصوم (علیه‌السلام) صرفاً به معنای رویارویی مستقیم و نظامی با شخص ایشان نیست، بلکه تخلف از احکام و دستورات ایشان نیز می‌تواند از مصادیق این تعدی باشد؛ زیرا مخالفت با فرمان امام، در حقیقت، مخالفت با ولایت و حاکمیت مشروع ایشان است. برای مثال، اگر عده‌ای از مؤمنان درباره اموری مانند میراث با یکدیگر اختلاف پیدا کنند و امام معصوم (علیه‌السلام) برای فصل خصومت و پایان دادن به نزاع، حکمی صادر کند، اما گروهی از آنان از پذیرش حکم امام سرباز زنند و در برابر گروهی که حکم ایشان را پذیرفته‌اند شورش کنند، در واقع از فرمان امام سرپیچی کرده و بر ولایت ایشان تعدی کرده‌اند. بنابراین، حتی اگر گروهی از مؤمنان در این نزاع، مصداق «مبغیٌ‌علیهم» باشند، این امر مانع از آن نیست که گروه مقابل، به سبب سرپیچی از حکم امام و شورش در برابر آن، مصداق «بغاة» قرار گیرند. همین فرض درباره نایب امام معصوم (علیه‌السلام) نیز قابل تصور است. امام معصوم (علیه‌السلام)، در زمان حضور و غیبت، اشخاصی را به نصب خاص یا عام به‌عنوان نائبان خود معرفی می‌کند تا در حدود اختیارات و وظایف مقرر، به تدبیر امور مسلمانان بپردازند. در چنین وضعیتی، اگر گروهی از پذیرش فرمان نایب واجد صلاحیت امام سرباز زنند و در برابر او شورش کنند، با توجه به مبنای یادشده، مخالفت آنان صرفاً متوجه شخص نایب نیست، بلکه از آن جهت که ولایت نایب در امتداد ولایت امام قرار دارد، مخالفت با حکم و ولایت امام معصوم (علیه‌السلام) نیز محسوب می‌شود. بر همین اساس، صاحب ریاض در نسخه دیگری از کتاب ریاض المسائل می‌نویسد: «باغی کسی است که بر امام عادل خروج نماید که در صورت دعوت به جهاد توسط خود امام یا منصوب او، جهاد با بغات واجب می‌شود.» (ر.ک: ریاض المسائل، چاپ جامعه مدرسین، ج ۷، ص ۲۴) ایشان در تعریف امام عادل نیز بیان می‌دارد: «به اجماع ما فقها، سلطان عادل، امام معصوم (علیه‌السلام) یا منصوب ایشان است.» (ر.ک: الشرح الصغير في شرح مختصر النافع ـ حديقة المؤمنين، ج ۱، ص ۱۳۳) همچنین، در موضع دیگری تصریح می‌کند که نصب امام منحصر به نصب خاص نیست، بلکه نصب عام را نیز در بر می‌گیرد و ازاین‌رو، مجتهد جامع شرایط فتوا در شمار منصوبان عام امام قرار می‌گیرد. (ر.ک: همان، ج ۳، ص ۵۲۴) بنابراین، از مجموع کلمات صاحب ریاض استفاده می‌شود که حقیقت بغی، خروج بر امام معصوم (علیه‌السلام) است؛ با این توضیح که خروج بر نایب واجد صلاحیت، اعم از منصوب خاص و منصوب عام، و نیز شورش در برابر مؤمنانی که به حکم امام ملتزم‌اند، در صورتی که متضمن مخالفت با فرمان و ولایت امام باشد، می‌تواند از مصادیق تعدی بر امام معصوم (علیه‌السلام) به شمار آید. صاحب جواهر با آنکه باغی را کسی می‌داند که از اطاعت امام عادل (علیه‌السلام)، یعنی امام معصوم، سرباز زند و با شمشیر یا مانند آن بر او خروج کند.( ر.ک: نجفی، محمدحسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج 15، ص 422 و همان، ج ۲۱، ص ۳۲۲) بااین‌حال، با توجه به تصریحات ایشان درباره ولایت فقیه، نیابت فقیه از امام معصوم و وجوب اطاعت از او را می‌توان دریافت ( همان، ص ۳۹۳ـ۳۹۸)که تعریف مزبور ناظر به حقیقت بغی است و نباید مصادیق آن را بدون بررسی مبانی و لوازم کلام ایشان، به خروج مستقیم بر شخص امام معصوم محدود کرد. بر این اساس، خروج بر نایب امام نیز، در چارچوب مبانی مورد پذیرش ایشان درباره ولایت و نیابت، می‌تواند از مصادیق بغی محسوب شود. با روشن شدن این نکته، پرسش اساسی آن است که عناوینی همچون «امام عادل»، «امام حق» و «حاکم اسلامی» چه نسبتی با یکدیگر دارند و آیا در اصطلاح فقها، همواره صرفاً بر امام معصوم (علیه‌السلام) اطلاق می‌شوند یا ولی فقیه را نیز در بر می‌گیرند؟ پاسخ به این پرسش، مستلزم تبیین مفهوم حکومت مشروع و مبنای اعتبار ولایت حاکم اسلامی است.

۲. مفهوم حکومت مشروع و مبنای اعتبار ولایت حاکم

حکومت مشروع، حکومتی است که از اذن و اراده تشریعی خداوند متعال سرچشمه می‌گیرد، در طول حاکمیت الهی قرار دارد و مورد رضایت خداوند است. در برابر چنین حکومتی، حکومت نامشروع و طاغوتی قرار می‌گیرد؛ حکومتی که حاکم آن، بدون اذن الهی، برای خود حق ولایت و حاکمیت قائل می‌شود و در مقام عمل، حاکمیت تشریعی خداوند را نادیده می‌گیرد.[6] البته ممکن است اشکال شود که برخی از حاکمان طاغوت، مسلمان‌اند و خود را در عرض خداوند متعال نمی‌دانند؛ بنابراین، آیا می‌توان گفت که طاغوت بودن لزوماً به معنای قرار دادن خود در عرض خداوند است؟ در پاسخ باید گفت که مقصود از قرار گرفتن در عرض خداوند، لزوماً ادعای صریح هم‌رتبگی با خداوند نیست، بلکه ممکن است کسی بدون اذن الهی، خود را صاحب حق حکومت بداند و برخلاف حکم و اراده تشریعی خداوند عمل کند. چنین رفتاری در حوزه حکومت‌داری، به معنای نپذیرفتن حاکمیت تشریعی خداوند و قرار دادن اراده و اختیار خود در برابر آن است؛ و این همان معنایی است که از قرار گرفتن در عرض حاکمیت الهی اراده می‌شود. از همین مبناست که اصل «عدم ولایت» در فقه، تفسیر، کلام و فلسفه اسلامی مطرح شده است؛ به این معنا که هیچ‌کس به‌خودی‌خود بر دیگری ولایت ندارد و تصرف در امور دیگران، از جمله تصدی امر حکومت، نیازمند دلیل و اذن معتبر است. (ر.ک: نراقی، مولی احمد بن محمدمهدی، عوائد الأيام في بيان قواعد الأحكام، صص ۵۳۸ـ۵۳۹) بر اساس این مبنا، در حکومت دینی، واضع قوانین، خداوند متعال است که احکام را بر اساس مصالح و مفاسد واقعی جعل می‌کند و از طریق انبیا به مردم ابلاغ می‌نماید. انبیا و اولیای الهی نیز، به حکم عقل و نقل، موظف‌اند تا سرحد امکان قوانین الهی را به اجرا درآورند و افراد جامعه نیز مکلف‌اند از فرامین و دستورات معتبر آنان اطاعت کنند. بنابراین، مشروعیت حکومت صرفاً به محتوای قوانین و انطباق ظاهری آنها با احکام الهی وابسته نیست، بلکه صلاحیت و اذن حاکم نیز در آن دخالت اساسی دارد. در نتیجه، حکومت مشروع حکومتی است که از یک‌سو قوانین و مقررات آن در چارچوب شریعت الهی قرار داشته باشد و از سوی دیگر، حاکم آن از جانب خداوند متعال، به‌طور مستقیم یا از طریق نصب و اذن معتبر، صلاحیت حکومت بر مردم را داشته باشد. بر همین اساس، صرف اجرای احکام ظاهری شریعت، برای مشروعیت حکومت کافی نیست؛ بلکه تا زمانی که دلیل عقلی یا نقلی معتبر بر جواز حکومت فرد یا گروهی وجود نداشته باشد، نمی‌توان حکومت آنان را مشروع دانست، هرچند در ظاهر، تمامی قوانین الهی را اجرا کنند. در مقابل، اگر حاکمی از جانب خداوند متعال برای حکومت مأذون باشد، اما به دلایلی نتواند تمامی احکام الهی را به اجرا درآورد، ناتوانی او در اجرای کامل احکام، به‌خودی‌خود اصل مشروعیت حکومتش را از بین نمی‌برد؛ چنان‌که در حکومت رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نیز امکان اجرای همه احکام الهی فراهم نبود. پس معیار اساسی در مشروعیت حکومت، برخورداری حاکم از اذن معتبر الهی است؛ اذن و اعتباری که گاه عقل با توجه به معجزات و کرامات و اخبار انبیا، آن را در شخصی معین و مشخص احراز می‌کند و گاه از طریق معرفی و بیان اوصاف حاکم شایسته از سوی انبیا و امامان هدایتگر (علیهم‌السلام) به دست می‌آید. در صورت دوم، ممکن است انبیا و امامان، اوصافی مانند فقاهت، آگاهی از احادیث و توانایی استنباط احکام شرعی را برای حاکم واجد صلاحیت بیان کنند تا افراد واجد این اوصاف، از طریق سازوکار معتبر شناسایی و به حکومت و رهبری جامعه برگزیده شوند. در اندیشه فقهی شیعه، ولایت فقیه بر همین مبنا تبیین می‌شود؛ به این معنا که فقیه جامع شرایط، در صورت ثبوت ولایت و احراز شرایط مقرر، به اعتبار نصب یا اذن عام شرعی، صلاحیت تصدی امور جامعه را پیدا می‌کند. البته فقها درباره گستره این ولایت اتفاق‌نظر ندارند. مشهور فقها به ولایت گسترده فقیه، که از آن به «ولایت مطلقه» تعبیر می‌شود، قائل‌اند؛ درحالی‌که برخی دیگر، ولایت فقها را به امور حسبیه محدود می‌دانند و حکومت را نیز از جمله این امور به شمار می‌آورند. (ر.ک: احمدی، مهدی، امنیت و جزائم ضد امنیتی در فقه، ص 13)

۳. نسبت عناوین «حاکم اسلامی»، «امام عادل» و «امام حق» با امام معصوم و ولی فقیه

با توجه به آنچه بیان شد، حکومت مشروع بر مدار حاکمانی شکل می‌گیرد که از جانب خداوند متعال، به‌طور مستقیم یا از طریق نصب و اذن معتبر، صلاحیت حکومت داشته باشند. در متون فقهی و کلامی، برای چنین حاکمانی عناوینی همچون «حاکم اسلامی»، «امام»، «امام عادل»، «امام حق» و «امام معصوم (علیه‌السلام)» به کار می‌رود. بااین‌حال، این عناوین از نظر مفهومی لزوماً مترادف و هم‌معنا نیستند و رابطه آنها با یکدیگر را باید با توجه به سیاق کلام فقها و مبانی مورد پذیرش آنان بررسی کرد. برای مثال، عنوان «حاکم اسلامی» می‌تواند مفهومی عام‌تر داشته باشد و در فرض پذیرش ولایت فقیه، هم امام معصوم (علیه‌السلام) و هم ولی فقیه را در بر گیرد. در مقابل، در بسیاری از عبارات فقها، تعابیری مانند «امام عادل» و «امام حق» در سیاقی به کار رفته‌اند که مراد از آنها صرفاً امام معصوم (علیه‌السلام) است. ازاین‌رو، نمی‌توان بدون توجه به قرائن و مبانی هر عبارت، همه این عناوین را در تمامی موارد بر یکدیگر منطبق دانست. برای روشن شدن این مسئله، ابتدا باید جایگاه امام معصوم در اندیشه فقهی و کلامی شیعه تبیین شود؛ سپس می‌توان نسبت این جایگاه را با ولایت نایبان امام بررسی کرد.

۴. جایگاه انحصاری امام معصوم در تصدی نخستین حکومت مشروع

از منظر فقه و کلام شیعه، امام معصوم، اعم از انبیای الهی و ائمه اهل‌بیت (علیهم‌السلام)، در مرتبه نخست و با وجود امکان تصدی حکومت، شایسته و صاحب حق حکومت است. بنابراین، با وجود امام معصوم و امکان تشکیل حکومت از سوی ایشان، فرض مشروعیت حاکم دیگری در عرض ایشان منتفی است. این اصل از مبانی روشن اندیشه سیاسی شیعه سرچشمه می‌گیرد؛ زیرا امام کسی است که از جانب خداوند متعال بر امور بندگان ولایت دارد و ولایت مشروع تنها در صورتی برای شخصی ثابت می‌شود که از سوی خداوند مأذون باشد. بنابراین، اگر کسی فاقد اذن الهی باشد و بااین‌حال ادعای ولایت و حکومت کند، ولایت او نامشروع خواهد بود و نمی‌توان صرف ادعای عدالت یا اجرای برخی احکام شرعی را برای اثبات مشروعیت حکومتش کافی دانست. بر همین اساس، شخصی که بدون اذن الهی، خود را صاحب حق ولایت بداند، در مقام عمل، برای اراده و اختیار خویش در برابر حاکمیت تشریعی خداوند استقلال قائل شده است. چنین وضعیتی با مفهوم حکومت طاغوتی ارتباط پیدا می‌کند؛ حکومتی که مشروعیت آن از جانب خداوند متعال تأیید نشده است و بر اساس مبانی قرآنی، باید از آن اجتناب کرد. در نتیجه، در مواردی که فقها عنوان «امام عادل» را در معنای خاص و در برابر حاکم نامشروع به کار می‌برند، مقصود از آن کسی است که از جانب خداوند متعال اذن امامت و ولایت دارد. در مرتبه نخست، این عنوان بر انبیا و ائمه معصومین (علیهم‌السلام) منطبق می‌شود؛ زیرا آنان صاحبان اصلی ولایت الهی‌اند و حق حکومت ایشان از نصب و اذن خداوند سرچشمه می‌گیرد. بااین‌حال، این نکته به معنای نفی امکان اطلاق عنوان «امام عادل» یا «امام حق» بر نایبان واجد صلاحیت امام معصوم نیست؛ زیرا اگر نصب و نیابت آنان از نظر شرعی ثابت باشد، ولایتشان در طول ولایت امام قرار می‌گیرد، نه در عرض آن. ازاین‌رو، برای تعیین قلمرو این عناوین، باید میان صاحب اصلی ولایت و نایب مأذون او تفاوت گذاشت و درعین‌حال، پیوند میان این دو مرتبه از ولایت را نیز در نظر گرفت.

۵. شمول برخی عناوین امامت نسبت به نایبان عام و خاص امام معصوم

یکی از مصادیق عنوان «امام عادل» می‌تواند نایبان واجد صلاحیت انبیا و ائمه اطهار (علیهم‌السلام) باشد؛ زیرا مشروعیت تصدی آنان از نصب و اذن امام سرچشمه می‌گیرد و فعالیتشان، در صورت رعایت حدود اختیارات شرعی، در امتداد ولایت و اراده امام قرار دارد. بر این اساس، اطاعت از نایب معتبر امام، در محدوده ولایت و اختیارات ثابت‌شده برای او، در حقیقت اطاعت از امام و التزام به فرمان اوست. به بیان دیگر، نایب امام معصوم، به اعتبار نیابت خود، صاحب ولایت مستقل و در عرض امام نیست، بلکه مشروعیت تصدی او به اذن و نصب امام بازمی‌گردد. بنابراین، هرگاه نایب در محدوده اختیارات شرعی خود عمل کند، تبعیت از او، تبعیت از ولایت امام محسوب می‌شود؛ همان‌گونه که مخالفت با فرمان معتبر او، در صورت بازگشت به انکار ولایت و حکم امام، می‌تواند به معنای مخالفت با امام باشد. نایبان امام معصوم (علیه‌السلام) از دو طریق قابل شناسایی‌اند: نخست، نصب خاص؛ به این معنا که شخص امام معصوم، فرد معینی را به‌عنوان نایب خود معرفی و منصوب می‌کند. دوم، نصب عام؛ به این معنا که امام معصوم، اوصاف و شرایطی را برای نایبان خود بیان می‌کند و افراد واجد این شرایط، بر اساس ضوابط معتبر، شناسایی می‌شوند. در این فرض، احراز انطباق اوصاف مقرر بر اشخاص، از طریق سازوکار معتبر و با تشخیص افراد واجد صلاحیت صورت می‌گیرد و فردی که شرایط مقرر را دارا باشد، در حدود دلالت ادله، شایستگی تصدی ولایت و رهبری جامعه را به‌عنوان نایب عام خواهد داشت. در عصر غیبت، فقهای جامع شرایط فتوا و رهبری، از مهم‌ترین مصادیق مورد بحث در نظریه نصب عام به شمار می‌روند. البته قلمرو ولایت و اختیارات آنان تابع مبنای فقهی پذیرفته‌شده درباره ولایت فقیه است؛ چنان‌که پیش‌تر بیان شد، برخی فقها به ولایت گسترده فقیه قائل‌اند و برخی دیگر، ولایت او را در محدوده امور حسبیه می‌پذیرند. بنابراین، در صورت پذیرش مبنای ولایت فقیه و ثبوت نصب یا اذن عام شرعی برای فقیه جامع شرایط، می‌توان عناوینی مانند «امام عادل» و «امام حق» را، با توجه به سیاق و قرائن موجود، بر او نیز اطلاق کرد؛ زیرا مشروعیت ولایت او از ولایت امام معصوم سرچشمه می‌گیرد و در طول آن قرار دارد. بااین‌حال، این نتیجه به معنای یکسان بودن همه مصادیق و مراتب امامت نیست، بلکه باید میان امامت و ولایت اصیل امام معصوم و ولایت نیابتی فقیه تفاوت گذاشت.

نتیجه‌گیری

از مجموع مباحث پیش‌گفته، چند نتیجه به دست می‌آید: نخست، حقیقت بغی، بر اساس تعاریف مورد استناد از کلمات صاحب ریاض و صاحب جواهر، خروج و تعدی بر امام عادل است که در معنای خاص، بر امام معصوم (علیه‌السلام) منطبق می‌شود. بااین‌حال، این تعدی لزوماً به رویارویی مستقیم با شخص امام محدود نیست، بلکه می‌تواند مخالفت با احکام و دستورات معتبر ایشان را نیز در بر گیرد. دوم، خروج بر نایب خاص یا عام امام معصوم، در صورتی که ولایت و اختیارات او بر اساس نصب خاص یا عام شرعی ثابت باشد و شورش علیه او متضمن مخالفت با ولایت و فرمان امام باشد، می‌تواند از مصادیق تعدی بر امام معصوم محسوب شود. بنابراین، میان تعریف بغی به خروج بر امام معصوم و شمول برخی مصادیق آن نسبت به شورش علیه نایب امام، تعارض ضروری وجود ندارد. سوم، مشروعیت حکومت صرفاً به اجرای قوانین ظاهری شریعت وابسته نیست، بلکه اذن و صلاحیت حاکم نیز رکن اساسی آن است. ازاین‌رو، حکومتی که حاکم آن از اذن معتبر الهی برخوردار نباشد، با صرف اجرای برخی یا حتی همه احکام ظاهری شریعت، مشروعیت پیدا نمی‌کند؛ همان‌گونه که ناتوانی حاکم مأذون در اجرای تمام احکام الهی، به‌خودی‌خود اصل مشروعیت حکومت او را از بین نمی‌برد. چهارم، عناوینی همچون «حاکم اسلامی»، «امام عادل» و «امام حق» از نظر مفهومی لزوماً مترادف نیستند و قلمرو هر یک باید با توجه به سیاق کلام فقها و مبانی مورد پذیرش آنان تعیین شود. در مرتبه نخست، امام معصوم صاحب اصلی ولایت الهی است؛ اما در صورت ثبوت نیابت و ولایت شرعی فقیه، برخی از این عناوین می‌توانند بر او نیز اطلاق شوند، بی‌آنکه ولایت نیابتی او با ولایت اصیل امام معصوم یکسان یا در عرض آن باشد. در نتیجه، جمع میان تعاریف فقها از بغی و تبیین نسبت آن با ولایت فقیه، بر تفکیک میان حقیقت بغی، مصادیق آن و مراتب ولایت استوار است. بر این اساس، اگر ولایت نایب امام از طریق نصب خاص یا عام شرعی ثابت باشد، شورش علیه او در محدوده ولایت معتبرش، می‌تواند در حکم شورش علیه ولایت امام معصوم تلقی شود. بدین‌ترتیب، هم می‌توان به تعاریف فقها از بغی وفادار ماند و هم امکان شمول آن نسبت به برخی مصادیق خروج بر نایب امام را، بر مبنای ادله و مبانی پذیرفته‌شده، تبیین کرد.

۲ـ۳. مفهوم خروج در تحقق بغی

خروج در این بحث، صرف ترک یک دستور یا ارتکاب تخلف فردی نیست؛ بلکه ناظر به نوعی اقدام آشکار و مؤثر علیه امام عادل یا قلمرو ولایت مشروع اوست. بنابراین، هر نافرمانی، تخلف اداری، اختلاف‌نظر سیاسی یا حتی مخالفت با یک حکم، لزوماً بغی محسوب نمی‌شود. براین‌اساس، تحقق بغی هنگامی قابل طرح است که رفتار مرتکب از حد مخالفت عادی فراتر رود و به نحوی از اعمال قدرت علیه امام عادل یا خروج از سیطرۀ مشروع او بینجامد که دفع آن، حسب مورد، به اعمال قدرت حکومتی نیاز داشته باشد. در این چارچوب، یک شخص زمانی «خارجی» به حساب می‎آید که عدم اطاعت یا شکستن بیعت از جانب او موجب نقص به امام و رهبر جامعه باشد و دیگران را متأثر سازد و در تحقق این معنا لازم نیست که خروج حتماً به صورت جمعی رخ دهد بلکه در مواردی افرادی هستند که خودشان به منزلۀ هزار نفرند مانند رؤسای قبائل که اگر با کسی بیعت می‎کردند به معنای بیعت تمام قبیله بود و اگر بیعت می‎شکستند به معنای آن بوده که قبیله با او همراه است. تحقق بغی در «حکومت ظاهری امام عادل» است؛ به بیان دیگر برای تحقق بغی، امام عادل باید دارای حکومت باشد و در حکومت طاغوت یا سلطان جائر، فرض تحقق بغی وجود ندارد. لکن این شرط نیز محل اختلاف است؛ چرا که اولاً همانطور که گذشت برخی از فقها خروج بعضی از مؤمنین بر بعض دیگر از ایشان را مصداق بغی دانستند که این مصداق لزوماً در حکومت امام عادل تحقق نمی‎یابد، بلکه در حکومت جائر نیز ممکن است که برخی از مؤمنین به طور ناحق علیه برخی دیگر از ایشان شوریده و خروج نمایند. ثانیاً بر اساس آیات وجوب اجتناب از طاغوت و مقبولۀ عمربن حنظله، مؤمنین برای رفع شبهات و اختلافات دنیوی و اُخروی خود در حکومت جائر، وظیفه دارند به امام یا نائبان ایشان مراجعه نمایند؛ از این رو اگر از این تکلیف و وظیفه، سرباز زنند و خودسر عمل نمایند یا آنکه از دستور امام عادل که محجور بوده و حکومت ظاهری را در دست ندارد تخلف نمایند، بغی بر ایشان محسوب می‎شود؛ زیرا ملاک بغی، خروج از قبضه و سلطۀ امام عادل بوده که وی نتواند بدون گسیل نیروهای نظامی، فتنۀ بغات را خاموش سازد و این ملاک در این فرض وجود دارد. با بیان مذکور، تحقق بغی و تعدی، مشروط به وجود حکومت ظاهری امام عادل نیست؛ مؤید این معنا تحقق بغی و تعدی به امیرالمؤمنین(ع) در زمان خانه‎‎نشینی ایشان و بغی بر سیدالشهدا (ع) در کربلا و بغی بر امام صادق (ع) توسط محمد بن عبدالله (نفس زکیه) است که ایشان در آن زمان حکومتی را در اختیار نداشتند اما تعدی عده‎ای به ایشان مصداق بارز بغی است. از جمله شروطی که ممکن است از واژۀ «خروج» استفاده شود، به گارگیری سلاح جنگی در بغی است که به نظر می‎آید این شرط از شروط مورد پذیرش فقها بوده که به جهت وضوح آن و ارتکاز اذهان ایشان به طور تفصیلی متعرض آن نشده‎اند. اما  همانطور که در مبحث محاربه بیان شد، اطلاق سلاح به سلاح‎های جنگی و آهنی به جهت غلبۀ استعمال است و الا با هر وسیله‎ای که بتوان مقاتله کرده و جنگید، می‎توان واژۀ سلاح را بر آن گذارد. از این رو ممکن است فردی یا افرادی با ادوات الکترونیکی و رایانه‎ای، جنگ سایبری به راه انداخته و کشوری را فلج نمایند یا حتی حکومتی را ساقط کنند بدون آنکه از سلاح‎هایی چون مسلسل، موشک و ... استفاده نمایند. از این رو به نظر پژوهشگر، تحقق بغی لزوماً به خروج با سلاح‎های جنگی متداول نیست اگرچه مصداق بارز و غالب آن می‎باشد.

۲ـ۴. تأویل سائغ و نسبت آن با بغی

یکی از مسائل اختلافی در تعریف بغی، شرط‌بودن تأویل سائغ است. مقصود از تأویل سائغ در این بحث، وجود شبهه یا برداشتی است که مرتکب بر پایۀ آن، خروج خود را موجه می‌پندارد. در دیدگاه مشهور، تأویل سائغ از عناصر متمایزکنندۀ باغی از محارب دانسته شده است؛ به این معنا که خروج علیه امام عادل، اگر فاقد چنین تأویلی باشد، ممکن است از عنوان بغی خارج شده و تحت عنوان محاربه بررسی شود. در مقابل، برخی فقها شرط‌بودن تأویل سائغ را نپذیرفته‌اند یا دربارۀ آن تصریحی ندارند. ازاین‌رو، نمی‌توان این قید را بدون بررسی ادله، شرطی مورد اتفاق تلقی کرد. در نظریۀ نهایی پژوهشگر، باید میان وجود شبهه و احراز فقدان شبهه تفکیک کرد. صرف اینکه مرتکب ادعای تأویل یا شبهه داشته باشد، برای اثبات موجه‌بودن رفتار او کافی نیست؛ همچنان‌که صرف وقوع خروج نیز بدون بررسی وضعیت معرفتی و انگیزۀ مرتکب، تمام ابعاد موضوع را روشن نمی‌کند.

۳. نسبت منطقی محاربه و بغی

پس از تبیین اجمالی دو عنوان، پرسش اصلی این است که آیا محاربه و بغی دو عنوان کاملاً مستقل‌اند، آیا میان آنها عموم و خصوص مطلق برقرار است، یا آنکه در برخی مصادیق با یکدیگر تداخل دارند؟ پاسخ به این پرسش، وابسته به تعریف پذیرفته‌شده از هر عنوان است. بنابراین، پیش از تعیین نسبت منطقی، باید میان سه سطح تفکیک کرد: - سطح تعریف فقهی: اینکه هر عنوان بر اساس ادله و اقوال فقها چه عناصری دارد؛ - سطح مصداق: اینکه یک رفتار خارجی، با توجه به شرایط آن، تحت یک عنوان یا هر دو عنوان قرار می‌گیرد؛ - سطح حکم: اینکه پس از احراز عنوان، چه احکام و آثاری بر آن مترتب می‌شود. بر اساس دیدگاه مختار پژوهشگر، بغی می‌تواند در مواردی واجد تمام عناصر محاربه نیز باشد؛ اما این نتیجه نباید به این معنا گرفته شود که دو عنوان از هر جهت مترادف‌اند. در این تحلیل، محاربه از حیث گستردگی موضوعی اعم از بغی است؛ زیرا ممکن است شخصی با قصد افساد و عداوت آشکار، مرتکب محاربه شود، بی‌آنکه رفتار او متضمن خروج بر امام عادل یا تحقق سایر عناصر اختصاصی بغی باشد. در مقابل، بغی در صورت‌بندی نهایی، نوعی خروج و اعمال قدرت علیه امام عادل یا قلمرو ولایت مشروع اوست که در صورت احراز شرایط محاربه، می‌تواند هم‌زمان مصداق هر دو عنوان قرار گیرد. بر این مبنا: - هرگونه بغی‌ای، مصداق محاربه است. - هر نوع محاربه‌ای، لزوماً بغی نیست؛ زیرا ممکن است بدون خروج بر امام عادل تحقق یابد. - صرف مخالفت با امام یا نپذیرفتن یک حکم، بدون احراز شرایط معتبر، نه لزوماً بغی است و نه لزوماً محاربه. - صدق یکی از دو عنوان، به‌خودی‌خود وضعیت اعتقادی مرتکب را تعیین نمی‌کند؛ زیرا حکم به اسلام، کفر یا ارتداد، بحثی مستقل و نیازمند دلیل خاص خود است.

۴. امکان تحقق محاربه و بغی از سوی غیرمسلمانان

در تبیین این مسئله، باید میان اصل صدق عنوان فقهی و احکام خاص ناشی از وضعیت اعتقادی مرتکب تفکیک کرد. محاربه، بر مبنای تعریف شده لزوماً به مسلمان اختصاص ندارد. بنابراین، اگر غیرمسلمانی با شرایط معتبر، مرتکب رفتاری شود که مصداق عداوت آشکار، اعمال قدرت و افساد باشد، صرف غیرمسلمان‌بودن او مانع بررسی رفتار وی تحت عنوان محاربه نیست. البته تحقق این عنوان باید با احراز تمام قیود معتبر صورت گیرد و نمی‌توان هر اقدام خصمانه یا هر جرم ارتکابی از سوی غیرمسلمان را محاربه دانست. در مورد بغی نیز باید به تعریف پذیرفته‌شده توجه کرد. اگر موضوع بغی، خروج بر امام عادل و ولایت مشروع باشد، امکان انتساب این عنوان به غیرمسلمان نیازمند بررسی دقیق رابطۀ او با نظم سیاسی و حقوقی مورد نظر، و نیز ادلۀ خاص باب بغی است. از سوی دیگر، اگر بحث به تعدی علیه مؤمنان یا اخلال در نظم عمومی گسترش یابد، باید روشن شود که آیا رفتار مورد بحث، حقیقتاً مصداق بغی است یا تحت عنوان دیگری -کافر حربی- بررسی می‌شود. در خصوص کفار ذمی و معاهد، مسئلۀ نقض پیمان اهمیت ویژه‌ای دارد و باید میان دو فرض تفکیک کرد: نخست، جایی که رفتار مرتکب به‌گونه‌ای است که نقض ذمه یا معاهده محسوب می‌شود و آثار خاص خروج از پیمان بر آن مترتب است؛ دوم، جایی که رفتار او جرم یا محاربه است، اما صرف ارتکاب آن، به‌خودی‌خود به معنای خروج از ذمه یا معاهده نیست. ازاین‌رو، صرف تحقق محاربه یا افساد، بدون احراز شرایط نقض پیمان، مساوی با خروج از ذمه یا معاهده نیست. همچنین، دربارۀ بغی باید عنوان مورد ادعا و شرایط تحقق آن جداگانه احراز شود؛ زیرا احکام کفار حربی را نمی‌توان صرفاً به دلیل غیرمسلمان‌بودن مرتکب یا ارتکاب یک رفتار مجرمانه بر او بار کرد.

جمع‌بندی نهایی

حاصل بحث آن است که شناخت محاربه و بغی، مستلزم تفکیک میان حقیقت هر عنوان، شرایط تحقق آن و آثار شرعی مترتب بر آن است. محاربه در نظریۀ پژوهشگر، عنوانی ناظر به اعمال قدرت در جهت عداوت آشکار و افساد است؛ درحالی‌که بغی، ناظر به خروج و اعمال قدرت علیه امام عادل یا قلمرو ولایت مشروع -اعم از آشکار و غیرآشکار- اوست. بر این اساس تحقق بغی واجد عناصر محاربه است و تحت هر دو عنوان قرار گیرد؛ اما محاربه اعم از بغی است و در مواردی بدون تحقق بغی نیز صدق می‌کند. همچنین، هیچ‌یک از این دو عنوان را نمی‌توان ذاتاً به مسلمانان اختصاص داد. دربارۀ غیرمسلمانان، به‌ویژه کفار ذمی و معاهد، باید اصل صدق عنوان، وضعیت پیمان، شرایط نقض آن و آثار فقهی هر یک به‌صورت مستقل بررسی شود. در نهایت، تعیین عنوان محاربه یا بغی نیز به‌تنهایی برای اثبات کفر یا ارتداد مرتکب کافی نیست؛ بلکه این آثار به ادلۀ جداگانه و احراز شرایط خاص خود نیاز دارند.

دار الاسلام و دار الکفر

در مباحث پیشین، مفهوم محاربه و بغی، معیارهای تحقق هر یک و نسبت میان این دو عنوان در فقه امامیه بررسی شد. همچنین، در تبیین حقیقت بغی، روشن گردید که تشخیص این عنوان، در برخی دیدگاه‌ها، به شناخت امام عادل، مبانی مشروعیت حکومت و قلمرو ولایت امام معصوم (علیه‌السلام) و نایبان واجد صلاحیت او وابسته است. بر این اساس، موضوع‌شناسی محاربه و بغی را نمی‌توان صرفاً به بررسی رفتار مرتکب و قصد او محدود کرد؛ بلکه در مواردی، شناخت وضعیت حقوقی و سیاسی محیط وقوع رفتار نیز در تعیین عنوان فقهی و آثار مترتب بر آن اهمیت پیدا می‌کند. یکی از مسائل مرتبط با این موضوع، تبیین مفهوم دارالاسلام و دارالکفر و تعیین ضابطه تشخیص هر یک در فقه امامیه است. این مسئله از آن جهت اهمیت دارد که برخی از ادله مربوط به محاربه، بغی، حرمت جان و مال اشخاص و نحوۀ مواجهه با گروه‌های متخاصم، در سیاقی مطرح شده‌اند که وصف سرزمین و وضعیت سیاسی و اجتماعی آن در فهم موضوع حکم نقش دارد. بااین‌حال، نمی‌توان صرفاً از اطلاق عنوان دارالاسلام یا دارالکفر، بدون بررسی دلیل خاص هر باب، تمام آثار فقهی مربوط به آن را نتیجه گرفت. از سوی دیگر، عنوان دارالاسلام لزوماً با تحقق حکومت مشروع، حضور اکثریت مسلمانان یا اجرای همۀ احکام اسلامی در یک سرزمین، در تمام ابواب فقهی، نسبت یکسانی ندارد. همچنین، عنوان دارالبغی که در برخی متون فقهی برای توصیف قلمرو استقرار بغات به کار می‌رود، باید از حیث مفهوم و آثار، از تقسیم اصلی دار به اسلام و کفر تفکیک شود. ازاین‌رو، تعیین نسبت میان این عناوین، مستلزم بررسی اصطلاحات فقهی، ادله روایی و حیثیت‌های مختلفی است که در هر باب، موضوع حکم قرار می‌گیرند. بنابراین، در ادامه، مفهوم دارالاسلام و دارالکفر و معیارهای تشخیص آن‌ها در فقه امامیه بررسی می‌شود و سپس، با تحلیل روایات مرتبط، نسبت این عناوین با محاربه، بغی و حرمت حقوقی اشخاص تبیین خواهد شد. هدف از این بررسی، دستیابی به ضابطه‌ای روشمند برای تشخیص موضوع احکام است؛ به‌گونه‌ای که از خلط میان وضعیت اعتقادی اشخاص، وضعیت سیاسی و حقوقی سرزمین و آثار خاص هر عنوان فقهی جلوگیری شود.

1-   دارالاسلام و دارالکفر؛ فراتز از نرزهای جغرافیایی

بحث از دارالاسلام و دارالکفر، صرفاً بحثی جغرافیایی درباره خاک، مرز و قلمرو نیست؛ بلکه مسئله‌ای فقهی است که در آن، عنوان «دار» با مجموعه‌ای از اوصاف حقوقی، سیاسی، اجتماعی و اعتقادی پیوند می‌خورد. ازاین‌رو، برای تشخیص اینکه سرزمینی دارالاسلام یا دارالکفر است، باید نخست روشن شود که این عنوان در کدام باب فقهی و برای ترتب کدام اثر به کار می‌رود. ممکن است یک سرزمین از حیث حاکمیت و اجرای قانون، ذیل حکومت اسلامی قرار گیرد؛ اما از حیث برخی احکام خاص، مانند حکم سوق مسلمین یا تبعیت طفل پیدا‌شده در آن، ضابطه دیگری لازم باشد. مدعای محوری این نوشتار آن است که تقسیم دار به اسلام و کفر، محور اصلی بحث است؛ بااین‌حال، «اسلام» و «کفر» در مقام تطبیق، همواره از یک حیث لحاظ نمی‌شوند. گاه معیار، اجرای احکام اسلام است؛ گاه غلبه و استقرار مسلمانان؛ گاه حضور مسلمانِ ساکن؛ گاه حاکمیت سیاسی؛ و گاه امنیت و حرمت حقوقی اشخاص. بنابراین، اختلاف در تعریف دارالاسلام را نباید بی‌درنگ اختلافی لفظی یا تناقضی واقعی شمرد؛ چه‌بسا هر تعریف ناظر به حیثیتی خاص و حکمی متفاوت باشد. همچنانه شیخ طوسی نسبت به بچۀ نابالغ گم‌شده نوشته است: «فإذا وجد فيها لقيط نظرت، فان كان هناك مسلم مستوطن حكم بإسلامه، و إن لم يكن هناك مسلم قال قوم يحكم بإسلامه، لأنه يجوز أن يكون هناك مسلم مستقر متق لا يقدر أن يظهر، و هذا ضعيف. فأما الضرب الثاني من الدار دار الحرب، مثل الروم فان وجد فيها لقيط نظرت فان كان هناك أسارى فإنه يحكم بإسلامه، و إن لم يكن أسارى و يدخلها التجار فهل يحكم بإسلامه قيل فيه وجهان أحدهما يحكم بإسلامه لتغليب الإسلام، و الثاني يحكم بكفره، لأن الدار دار حرب.» ترجمه: «پس اگر در آن (سرزمین) کودکِ سرراهی‌ای یافت شود، بررسی می‌کنم؛ اگر مسلمانی ساکن و مقیم آنجا باشد، حکم به اسلامِ آن کودک داده می‌شود. اما اگر هیچ مسلمانی در آنجا نباشد، گروهی گفته‌اند که حکم به اسلامِ کودک داده می‌شود؛ زیرا ممکن است مسلمانی در آنجا به‌طور پنهانی و در حال تقیه زندگی کند و توانایی آشکار کردن اسلام خود را نداشته باشد. این دیدگاه ضعیف است. اما قسم دوم، سرزمینِ دارالحرب است؛ مانند سرزمین روم. اگر در آنجا کودکِ سرراهی‌ای یافت شود، بررسی می‌کنم: اگر اسیران مسلمانی در آنجا باشند، حکم به اسلامِ کودک داده می‌شود. ولی اگر اسیر مسلمانی در آنجا نباشد، اما بازرگانان به آن سرزمین رفت‌وآمد کنند، آیا حکم به اسلامِ کودک داده می‌شود؟ در این مسئله دو دیدگاه مطرح شده است: دیدگاه نخست: حکم به اسلامِ کودک داده می‌شود؛ زیرا اسلام بر کفر غلبه داده می‌شود. دیدگاه دوم: حکم به کفرِ کودک داده می‌شود؛ زیرا آن سرزمین، دارالحرب است.» (المبسوط في فقه الإمامیة، جلد: ۳، صفحه: ۳۴۳) بنابراین در این بررسی، میان سه سطح تفکیک می‌شود: نخست، معنای اصطلاحی دار در کلمات فقها؛ دوم، ادله روایی و فقهیِ مربوط به آثار این عنوان؛ و سوم، تحلیل حیثیت‌هایی که سبب می‌شوند یک مکان در بابی دارالاسلام و در بابی دیگر فاقد برخی آثار ویژه آن شناخته شود. این تفکیک همچنین مانع از آن است که از یک روایت، بیش از ظرفیت دلالی آن نتیجه گرفته شود.

2-   معنای دارالاسلام و دارالکفر در اصطلاح فقهی

«دار» در کاربرد لغوی به معنای خانه، محل و سرزمین آمده و در کاربرد فقهی غالباً به کشور، شهر یا قلمرویی اشاره دارد که وضعیت حقوقی آن با اسلام یا کفر، و گاه با جنگ، صلح یا عهد، سنجیده می‌شود. بااین‌همه، تعریف واحدی که بدون توجه به باب فقهی در همه موارد کارآمد باشد، از عبارات فقها به دست نمی‌آید. در «موسوعة الفقه الإسلامي المقارن» آمده است که دارالاسلام نزد برخی فقها هر سرزمینی است که احکام اسلام در آن آشکار باشد؛ برخی دیگر آن را جایی دانسته‌اند که حکم اسلام در آن اجرا می‌شود و کافر جز به‌عنوان معاهد در آن حضور ندارد؛ و گروهی نیز سرزمینی را که مسلمانان بنا کرده‌اند یا با فتح در اختیار گرفته‌اند، دارالاسلام شمرده‌اند. در برخی تعریف‌ها، سکونت مسلمانان، هرچند همراه با اهل ذمه، یا حتی سابقه اسلامی سرزمین نیز دخیل دانسته شده است. (موسوعة الفقه الإسلامي المقارن، ج ۸، ص ۳۸۰). در «الموسوعة الفقهية الميسّرة» نیز تعریف مشهورِ منقول از «الدروس» چنین آمده است: «المراد بدار الإسلام: ما ينفذ فيه حكم الإسلام، فلا يكون بها كافر إلا معاهداً.» ترجمه: «مقصود از دارالاسلام، سرزمینی است که حکم اسلام در آن اجرا می‌شود و کافری در آن وجود ندارد، مگر آنکه معاهد باشد.» (الموسوعة الفقهية الميسّرة، ج ۱، ص ۳۱۰). این تعریف، اجرای حکم اسلام را معیار قرار می‌دهد؛ نه صرف حضور یک مسلمان یا مسلمان‌بودن اکثریت جمعیت را. در مقابل، برخی تعاریف، وجود مسلمانِ ساکن را در مواردی برای ترتب آثار خاص کافی می‌دانند. پس از ابتدا باید پرسید: آیا سخن از عنوان کلی دار است یا از اثر معینی مانند حکم اسلامِ لقیط، طهارت و حلیت گوشت و پوست بازار، یا حمایت از جان و مال شهروندان؟

3-   تقریر شیخ طوسی و اختلاف در اقسام دار

شیخ طوسی در «المبسوط» دارالاسلام را سه قسم می‌داند و می‌نویسد: «وأمّا الدار فداران: دار الإسلام، ودار الحرب، فدار الإسلام على ثلاثة أضرب: [الأوّل]: بلدٌ بني في الإسلام ولم يقرّ بها المشركون، مثل بغداد والبصرة.... والثاني: كان دار كفر فغلب عليه المسلمون وأخذوه صلحاً وأقرّوهم على ما كانوا عليه على أن يؤدّوا الجزية.... والثالث: دار كانت للمسلمين وتغلّب عليها المشركون، مثل الطرسوس...» (المبسوط في فقه الإمامیة، جلد: ۳، صفحه: 342- ۳۴۳) ترجمه: «سرزمین‌ها دو گونه‌اند: دارالاسلام و دارالحرب. دارالاسلام سه قسم دارد: نخست، شهری که در دوران اسلام بنا شده و مشرکان در آن استقرار نداشته‌اند، مانند بغداد و بصره؛ دوم، سرزمینی که دار کفر بوده و مسلمانان بر آن غلبه یافته‌اند یا آن را با صلح گرفته و ساکنانش را بر وضع پیشین باقی گذاشته‌اند، مشروط به پرداخت جزیه؛ و سوم، سرزمینی که پیش‌تر در اختیار مسلمانان بوده، اما مشرکان بر آن چیره شده‌اند، مانند طرسوس.» علامه حلّی قسم سوم را از تقسیم دارالاسلام خارج کرده و آن را در شمار دارالکفر قرار داده است. در برابر، شهید اول تعریف دارالاسلام را به اجرای حکم اسلام بازمی‌گرداند و محقق کرکی این تعریف را «أضبط»؛ یعنی دقیق‌تر و ضابطه‌مندتر، می‌خواند. شهید ثانی نیز آن را برگزیده است. (الموسوعة الفقهیة المیسرة، جلد: ۱، صفحه: ۳۱۰) این اختلاف نشان می‌دهد که سابقه تاریخی سرزمین، سلطه بالفعل، اجرای احکام و حضور مسلمانان می‌توانند معیارهایی متفاوت باشند و نباید بدون تحلیل، همه آن‌ها را یک معیار واحد پنداشت.

4-   حیثیت‌های متفاوت در صدق اسلام و کفر بر دار

۴ـ۱. حیثیت حاکمیت و اجرای قانون

اگر معیار، گستره حاکمیت سیاسی و اجرای احکام باشد، سرزمینی که نظام حقوقی و اقتدار حاکم در آن اسلامی است، می‌تواند دارالاسلام تلقی شود؛ هرچند در آن غیرمسلمانانی نیز زندگی کنند، مانند اهل ذمه یا معاهدان. در این حیثیت، عنوان دار ناظر به نظام عمومی و ساختار حاکمیت است، نه لزوماً اعتقاد تک‌تک ساکنان.

۴ـ۲. حیثیت جمعیت و سکونت مسلمانان

در برخی ابواب، حضور مسلمانِ ساکن در سرزمین اهمیت پیدا می‌کند؛ برای نمونه، در بحث لقیط و حکم به اسلام یا کفر طفلِ پیدا‌شده. در اینجا ممکن است وجود مسلمانِ مقیم ـ حتی اگر تاجر یا اسیر باشد، مطابق برخی نقل‌ها ـ در حکم اثر بگذارد؛ اما عبور موقت مسلمانان یا حضور گذری آنان لزوماً چنین اثری ندارد. این ضابطه، به‌خودی‌خود مساوی با تعریف جامع دارالاسلام در همه ابواب نیست.

۴ـ۳. حیثیت امنیت و حرمت حقوقی اشخاص

ممکن است سرزمینی از حیث سیاسی تحت حاکمیت غیرمسلمانان باشد، اما مسلمانان ساکن آن از حیث جان، مال و عرض، و نز سوق مسلمین و نظائر این احکام، دارای حقوقی هستند که باید رعایت شود. در جهت مقابل نیز، ممکن است در قلمرو حکومت اسلامی کفار ذمی حضور داشته باشند که رعایت حرمت جا و مال اینان بر حکومت اسلامی و سایر مسلمانان به عوان شهروند حکومت سلامی ضروری است گرچه در محدوۀ زندگی آنها احکای چون سوق مسلیمن و نظیر آن جرای نمی‌گردد.

۴ـ۴. حیثیت احکام خاص

در احکامی مانند سوق مسلمین، صرف وجود یک مسلمان در شهر ممکن است برای صدق «بازار مسلمانان» کافی نباشد؛ زیرا سوق، عنوانی عرفی و اجتماعی است و به غلبه و انتساب بازار به مسلمانان نیاز دارد. بنابراین، نباید تعریف مربوط به لقیط یا حرمت جان و مال را بی‌واسطه به باب سوق مسلمین منتقل کرد. معیار هر باب باید از دلیل همان باب به دست آید.

5. دارالبغی، دارالعدل و دارالذمه؛ تقسیم‌های طولی یا حیثی؟

دارالاسلام می‌تواند به دارالبغی، دارالعدل و دارالصلح ـ یا دارالجزیه و دارالذمه ـ تقسیم شود؛ اما برخی از این عناوین ممکن است از حیثی دیگر ذیل دارالکفر قرار گیرند. این نکته با تفکیک حیثیت‌ها قابل توضیح است. «دارالبغی» ناظر به منطقه‌ای است که گروهی سازمان‌یافته با عِدّه و عُدّه بر امام عادل خروج کرده‌اند؛ چنان‌که در «الموسوعة الفقهية الميسّرة» آمده است: «البلد الّذي يستقرّ فيه البغاة، وهم الخارجون على الإمام العادل، ولهم عُدّة وعِدّة وعسكر ونحو ذلك.» ترجمه: «دارالبغی، سرزمینی است که بغات در آن مستقر می‌شوند؛ آنان کسانی‌اند که بر امام عادل خروج کرده و نیرو، تجهیزات، سپاه و مانند آن دارند.» (الموسوعة الفقهية الميسّرة، ج ۱، ص ۳۱۱). این عنوان، لزوماً به معنای کفر ساکنان آن منطقه نیست؛ بلکه وصفی سیاسی ـ فقهی درباره نوع رابطه یک گروه با امام عادل است. ازاین‌رو ممکن است منطقه‌ای از حیث تعلق ساکنان به جامعه مسلمانان و بقای احکام اسلام، دارالاسلام شمرده شود، اما از حیث اقتدار سیاسی بالفعل و خروج سازمان‌یافته، دارالبغی نام گیرد. همچنین دارالذمه یا دارالصلح، از حیث حاکمیت و قرارداد سیاسی ممکن است در قلمرو حکومت اسلامی باشد و در نتیجه ذیل دارالاسلام قرار گیرد؛ اما از حیث برخی احکام اختصاصی بازار مسلمانان یا نشانه‌های اجتماعی اسلام، حکم یکسانی با شهر مسلمان‌نشین نداشته باشد. این اختلاف، تناقض نیست؛ زیرا موضوع حکم در هر باب متفاوت است. عنوان «دار» هنگامی دقیق فهمیده می‌شود که پرسیده شود: دار از چه حیث و برای ترتب کدام حکم توصیف می‌شود؟

جمع‌بندی

از مجموع آنچه بیان شد می‌توان چند نتیجه روشمند به دست آورد:

• تقسیم دار به دارالاسلام و دارالکفر، محور اصلی بحث است؛ بااین‌حال، در مقام تطبیق باید حیثیت مورد نظر روشن شود. «اسلام» گاه به معنای حاکمیت و اجرای احکام اسلام، گاه به معنای حضور و استقرار مسلمانان و گاه ناظر به حرمت و امنیت جامعه مسلمانان است.
• تعریف دارالاسلام به «جایی که حکم اسلام در آن اجرا می‌شود» یکی از تعاریف مهم فقهی است؛ اما عبارات فقها نشان می‌دهد که در بعضی ابواب، سابقه تاریخی، غلبه سیاسی یا وجود مسلمان مقیم نیز در ترتب آثار خاص دخالت دارد. ازاین‌رو، هیچ‌یک از این ضوابط نباید بدون دلیل به تمام ابواب سرایت داده شود.
• عناوینی مانند دارالبغی، دارالعدل و دارالذمه را می‌توان در طول تقسیم اصلی دارالاسلام و دارالکفر به کار برد، مشروط بر آنکه روشن باشد این عناوین از چه حیثی مطرح شده‌اند. برخی از آن‌ها تقسیم‌های فرعی درون یک قلمرو و برخی وصف‌هایی ناظر به وضعیت سیاسی، قراردادی یا اجتماعی آن‌اند.
• در مقام استنباط، باید از خلط چهار امر پرهیز کرد: یکم، کفر یا اسلام اشخاص؛ دوم، وضعیت حقوقی و سیاسی سرزمین؛ سوم، حرمت جان، مال و عرض ساکنان؛ و چهارم، آثار ویژه‌ای مانند حکم سوق مسلمین یا تبعیت دار. این امور مرتبط‌اند، اما ملازمه کامل و همیشگی میان آن‌ها ثابت نیست.

بر این اساس، ضابطه پیشنهادی چنین است: هرگاه در دلیل فقهی عنوان دارالاسلام یا دارالکفر موضوع حکم قرار گرفت، ابتدا باید با قرائن لفظی و سیاقی تعیین کرد که عنوان از حیث حاکمیت، اجرای احکام، ترکیب جمعیتی، سکونت مسلمانان، امنیت و حرمت اشخاص یا اثر خاص باب لحاظ شده است؛ سپس حکم را فقط در همان محدوده‌ای جاری کرد که دلیل بر آن دلالت دارد. این روش، هم وحدت محور بحث ـ اسلام و کفر ـ را حفظ می‌کند و هم از تعمیم ناروا یا تناقض‌انگاری میان تعاریف فقها جلوگیری می‌نماید.

دلالت صحیحه عمر بن حنظله بر ولایت فقیه و تعدد مراکز مشروع اعمال ولایت در عصر غیبت

در مباحث پیشین، مفهوم محاربه و بغی، معیارهای تشخیص هر یک و نسبت میان این دو عنوان در فقه امامیه بررسی شد. به‌ویژه در بحث بغی، روشن گردید که تعیین موضوع این عنوان، افزون بر تبیین مفهوم خروج و شرایط تحقق آن، به شناخت امام عادل، مبانی مشروعیت حکومت و قلمرو ولایت امام معصوم (علیه‌السلام) و نایبان او وابسته است. بر این اساس، بررسی امکان صدق عنوان بغی بر خروج علیه نایب امام معصوم، مستلزم تبیین مستند شرعی ولایت نایب، حدود صلاحیت او و آثار فقهی اطاعت از وی است. از سوی دیگر، تشخیص مصادیق بغی و تمایز آن از محاربه، بدون تفکیک میان اصل مشروعیت ولایت، تحقق خارجی حکومت و قلمرو اعمال اختیارات حاکم، با دشواری‌های مفهومی و موضوعی همراه خواهد بود. چنان‌که گذشت، صرف مخالفت با حاکم یا عدم تبعیت از یک فقیه، بدون احراز شرایط و قیود معتبر شرعی، برای انتساب عنوان بغی یا محاربه کافی نیست؛ بلکه ابتدا باید مبنای مشروعیت ولایت، حدود اختیارات صاحب ولایت و ماهیت رفتار مخالفان به‌طور مستقل احراز شود. در این میان، صحیحه عمر بن حنظله از جمله روایات مهم در تبیین مبانی ولایت فقیه و اعتبار شرعی تصدی منصب قضا و حکومت در عصر غیبت است. بررسی دلالت این روایت می‌تواند در روشن‌ساختن نسبت میان ولایت امام معصوم (علیه‌السلام) و ولایت نایبان او، شرایط تصدی منصب ولایت، لزوم پذیرش احکام حاکم واجد صلاحیت و امکان تعدد فقهای برخوردار از صلاحیت شرعی مؤثر باشد. البته دلالت روایت بر هر یک از این مسائل باید متناسب با مفاد الفاظ آن و با تفکیک میان دلالت مستقیم روایت و نتایج حاصل از ضمیمه‌کردن مبانی دیگر بررسی شود. بنابراین، در ادامه، صحیحه عمر بن حنظله از حیث دلالت بر ولایت فقیه، اعتبار حکم حاکم واجد شرایط و امکان تعدد مراکز اعمال ولایت در عصر غیبت بررسی می‌شود تا از یک‌سو، مبانی مشروعیت ولایت نایب امام روشن‌تر گردد و از سوی دیگر، زمینه لازم برای تحلیل دقیق‌تر نسبت میان خروج علیه صاحب ولایت مشروع و تحقق عنوان بغی فراهم آید.

متن صحیحه:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ...» (كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية)، ج1، ص67، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحدیث، روایت10) در صحیحه عمر بن حنظله، امام صادق(ع) در پاسخ به پرسش راوی درباره چگونگی حل‌وفصل منازعات میان دو تن از شیعیان، ابتدا مراجعه به سلطان و قضات وابسته به دستگاه حاکمیت طاغوت را نفی می‌کنند و سپس شیوه مشروع رجوع در این‌گونه امور را تبیین می‌فرمایند. حضرت در این روایت، پس از بیان حرمت تحاکم به طاغوت، شیعیان را به مراجعه به کسی ارجاع می‌دهند که راوی حدیث اهل‌بیت(ع)، صاحب‌نظر در حلال و حرام الهی و آگاه به احکام آنان باشد. سپس می‌فرمایند: «فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً»؛ یعنی من او را بر شما حاکم قرار داده‌ام. همچنین، در ادامه روایت، نپذیرفتن حکم چنین حاکمی به‌منزله سبک شمردن حکم الهی و رد حکم اهل‌بیت(ع) معرفی شده است. درباره وجه صحیحه خواندن روایت به جای مقبوله از دیدگاه مشهور، شایسته است به بررسی سندی این روایت توسط علامه سید جعفر مرتضی مراجعه شود. 0ر.ک: سید جعفر مرتضی عاملی، ولایة الفقیه فی صحیحة عمر بن حنظلة، صص ۳ـ۹.) با تأمل در مفاد این روایت، می‌توان نکات متعددی را در تبیین مبانی مشروعیت ولایت فقیه، شرایط تصدی این منصب، لزوم پذیرش احکام حاکم و امکان تعدد مراکز اعمال ولایت در عصر غیبت مورد توجه قرار داد. البته باید میان مفاد صریح روایت، دلالت‌های قابل استنباط از آن و نتایجی که با ضمیمه کردن مبانی فقهی و عقلی دیگر به دست می‌آیند، تفکیک کرد تا استدلال از انسجام و دقت علمی لازم برخوردار باشد.

۱. حرمت تحاکم به طاغوت و لزوم رجوع به مرجع مشروع فصل خصومت

نخستین نکته‌ای که از روایت استفاده می‌شود، حرمت رجوع به طاغوت برای حل‌وفصل منازعات است. امام صادق(ع) مراجعه به سلطان و قضات وابسته به او را، در فرض مورد بحث، تحاکم به طاغوت معرفی می‌کنند و با استناد به آیه شریفه «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحَاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ» (نساء: ۶۰)، بر ممنوعیت چنین رجوعی تأکید می‌فرمایند. بر اساس این بیان، صرف آنکه نتیجه یک دادرسی با حق واقعی شخص مطابقت داشته باشد، برای مشروعیت مراجعه به مرجع فاقد صلاحیت الهی کافی نیست؛ زیرا مشروعیت طریق استیفای حق نیز اهمیت دارد. در مقابل، امام(ع) راهکار مشروع حل اختلاف را مراجعه به فقیهی معرفی می‌کنند که واجد شرایط علمی و دینی مذکور در روایت باشد. بنابراین، روایت افزون بر نفی مرجعیت قضایی طاغوت در فرض مورد نظر، بر ضرورت شناسایی و مراجعه به مرجع مشروعی دلالت دارد که صلاحیت رسیدگی به منازعات و صدور حکم را داراست.

۲. جعل فقهای واجد شرایط به‌عنوان حاکم

دومین نکته، دلالت عبارت «فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» بر جعل منصب حکومت برای فقیه واجد شرایط است. تعبیر «جعلت» در این عبارت، صرفاً بر جواز مشورت با فقیه یا اعتبار علمی و کارشناسی او دلالت ندارد، بلکه در سیاق روایت، ناظر به اعطای صلاحیت حکومتی برای رسیدگی به اختلافات و صدور حکم است. ازاین‌رو، نمی‌توان نقش فقیه را در این روایت به بیان حکم شرعی یا ارائه نظر کارشناسی فروکاست؛ زیرا امام(ع) او را مرجع فصل خصومت و حاکم بر اصحاب خود معرفی می‌کنند. بر این اساس، پذیرش حکم فقیه واجد شرایط، صرفاً ناشی از ترجیح علمی یا اعتماد شخصی به او نیست، بلکه به جعل صلاحیت از سوی امام معصوم(ع) بازمی‌گردد. در نتیجه، منشأ اعتبار حکم او، اذن و نصب شرعی است و نه صرف مقبولیت اجتماعی یا برتری علمی وی بر دیگران.

۳. شرایط تصدی منصب حکومت: تخصص علمی و تعهد دینی

امام صادق(ع) در معرفی مرجع صالح برای حل اختلاف، سه وصف را بیان می‌فرمایند: 1- راوی حدیث اهل‌بیت(ع)، 2- نظر و تأمل در حلال و حرام آنان، 3- شناخت احکام ایشان. با تحلیل این اوصاف، می‌توان دو مؤلفه اساسی را در صلاحیت فقیه برای تصدی منصب حکومت بازشناخت:

الف) تخصص و توانایی علمی

تعبیر «رَوَى حَدِيثَنَا» و به‌ویژه «نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ أَحْكَامَنَا» بر ضرورت برخورداری از دانش تخصصی در شناخت و استنباط احکام شرعی دلالت دارد. صرف نقل روایات یا آشنایی اجمالی با متون دینی برای احراز این صلاحیت کافی نیست؛ بلکه شخص باید توانایی بررسی ادله و شناخت احکام اهل‌بیت(ع) را داشته باشد. بنابراین، فقاهت در این سیاق، واجد حیثیتی تخصصی است و صلاحیت تصدی منصب حکومت به برخورداری از دانش لازم برای تشخیص و اجرای احکام شرعی وابسته است.

ب) تعهد و پایبندی به شریعت

افزون بر تخصص علمی، فقیه باید در مقام عمل نیز به حلال و حرام الهی ملتزم باشد و این از عبارت «نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَحَرَامِنَا» استفاده می‌شود که فقیه مزبور در صدد بیان حلال و حرام الهی است و بر آن تعهد دارد. ازاین‌رو، صلاحیت حکومتی را نمی‌توان صرفاً به توانایی علمی فروکاست؛ زیرا کسی که با وجود آگاهی از احکام شرعی، در مقام عمل به آن‌ها پایبند نباشد، نمی‌تواند به‌درستی عهده‌دار مسئولیتی شود که غایت آن، تحقق و صیانت از احکام الهی است.

۴. لزوم پذیرش حکم فقیه و نقش باء در عبارت «فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا»

یکی از نکات مهم در تحلیل دلالت روایت، تبیین معنای باء در عبارت «فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ...» است. بر اساس یک تحلیل، می‌توان باء را در این عبارت بر معنای سببیت حمل کرد؛ بدین معنا که پذیرش حکم فقیه، از آن جهت لازم است که امام(ع) او را برای تصدی این منصب منصوب کرده‌اند و حکم او در چارچوب صلاحیت اعطاشده از سوی امام و به سبب حکم ایشان اعتبار یافته است. این برداشت، در برابر آن قرار می‌گیرد که عبارت مزبور صرفاً ناظر به مطابقت نتیجه حکم فقیه با حکم واقعی یا حکم مشخص و ازپیش‌تعیین‌شده اهل‌بیت(ع) باشد. اهمیت این تفکیک هنگامی آشکار می‌شود که به ادامه روایت توجه کنیم؛ زیرا راوی در ادامه، فرض اختلاف میان دو حاکم یا قاضی را مطرح می‌کند و درباره معیار ترجیح یکی بر دیگری می‌پرسد. طرح این مسئله نشان می‌دهد که اختلاف در نتایج قضایی و استنباط‌های فقهی، در مقام عمل، فرضی قابل تصور بوده است. بر مبنای تفسیر سببی، می‌توان چنین استدلال کرد که اعتبار حکم فقیه تنها به این معنا نیست که هر نتیجه اجتهادی او لزوماً مطابق واقع باشد، یا اگر مطابق با واقع بود باید تبعیت نمود؛ بلکه جعل منصب از سوی امام(ع) نیز در اعتبار حکم و لزوم پذیرش آن نقش اساسی دارد. در این صورت، اگر فقیه واجد شرایط در محدوده صلاحیت خود حکمی صادر کند، صرف مخالفت آن با مبنای اجتهادی فقیه دیگر، برای بی‌اعتبار دانستن یا نقض آن کافی نخواهد بود.

۵. تمایز میان اختلاف اجتهادی و مخالفت با موازین قطعی شرعی

بر پایه مبنای پیش‌گفته، باید میان دو وضعیت تفاوت گذاشت: نخست، هنگامی که فقیه یا قاضی در چارچوب مبانی اجتهادی معتبر خود حکمی صادر می‌کند، اما حکم او با نظر اجتهادی فقیه یا قاضی دیگری متفاوت است. در این فرض، اختلاف در مبانی استنباط یا تشخیص حکم شرعی، به‌تنهایی، موجب جواز نقض حکم نیست؛ زیرا اگر هر قاضی بتواند صرفاً به دلیل مخالفت حکم صادرشده با اجتهاد شخصی خود آن را نقض کند، اعتبار احکام قضایی و کارکرد منصب فصل خصومت با اختلال مواجه خواهد شد. دوم، هنگامی که حکم صادرشده با موازین قطعی و لازم‌الاتباع شرعی یا نص معتبر و صریحی که قابلیت استناد در مقام رسیدگی دارد، تعارض پیدا می‌کند، یا صدور آن از حدود صلاحیت حاکم خارج است؛ در این فرض، مسئله صرفاً اختلاف اجتهادی نیست و باید از راهکارهای قانونی و شرعی پیش‌بینی‌شده برای اصلاح، اعتراض یا رسیدگی مجدد استفاده کرد. البته تشخیص چنین تعارضی و تعیین آثار آن، تابع ضوابط خاص خود است و نمی‌توان صرف ادعای مخالفت با یک نص یا مبنا را برای بی‌اعتبار دانستن حکم کافی شمرد. از سوی دیگر، اگر اثبات شود که شخص ولیّ، شرایط لازم برای تصدی آن را از دست داده است، مسئله صلاحیت ادامه تصدی او مطرح می‌شود. بااین‌حال، نمی‌توان از هر خطا یا اختلاف در استنباط، به‌طور مستقیم و بدون بررسی سایر شرایط، زوال فقاهت یا انعزال او را نتیجه گرفت. میان خطای اجتهادی، تخلف عملی، فقدان عدالت و زوال صلاحیت علمی باید تفکیک کرد؛ زیرا هر یک، از حیث موضوع و آثار فقهی، حکم خاص خود را دارد. بنابراین، قاعده عدم جواز نقض حکم به‌سبب اختلاف اجتهادی، در کنار ضرورت نظارت بر رعایت موازین شرعی و قانونی، قابل تبیین است. این دو اصل نه‌تنها با یکدیگر تعارض ندارند، بلکه برای حفظ هم‌زمان اعتبار احکام قضایی و صیانت از موازین شرعی ضروری‌اند.

۶. امکان تعدد فقهای واجد شرایط و ضرورت تفکیک آن از وحدت قلمرو اعمال ولایت

از نکات قابل تأمل در روایت، این است که امام صادق(ع) در مقام معرفی مرجع صالح، عنوانی عام به کار می‌برند: «مَنْ كَانَ مِنْكُمْ». این تعبیر، دست‌کم در ظاهر، صلاحیت را به شخصی معین منحصر نمی‌کند، بلکه هر فردی را که واجد اوصاف بیان‌شده باشد، دربرمی‌گیرد. ازاین‌رو، می‌توان احتمال تعدد فقهای واجد شرایط را در نظام ولایت فقیه مطرح کرد. بااین‌حال، باید میان تعدد اشخاص واجد صلاحیت برای تصدی منصب ولایت و تعدد صاحبان اختیار در یک قلمرو واحد تمایز گذاشت. از اینکه چند فقیه بتوانند واجد صلاحیت شرعی باشند، لزوماً نتیجه این نمی‌شود که همه آنان در هر موضوع و در هر قلمرو، اختیارهای متداخل و نامحدود داشته باشند. تعیین نسبت میان اختیارات آنان، نیازمند ضوابطی است که از مجموع ادله ولایت، قواعد قضا، احکام تزاحم و ضرورت حفظ نظم عمومی به دست می‌آید. بر این اساس، می‌توان فرضی را تصور کرد که در آن، فقهای متعدد در مناطق یا قلمروهای متفاوت عهده‌دار اداره امور باشند؛ به‌گونه‌ای که هر یک در محدوده صلاحیت و اعمال ولایت خود تصمیم‌گیری کند و اصل بر عدم مداخله ایشان در قلمرو حکومتی یکدیگر باشد این برداشت، امکان تعدد مراکز اعمال ولایت مشروع را در عصر غیبت و نیز تعدد قضات در یک منطقه را -که پیش از اقلاب اسلامی ایران وجود داشت- موجه و مستدل سازد. در این چارچوب، اگر فقیهی در منطقه‌ای عهده‌دار اداره امور و اعمال ولایت شده باشد، فقیه دیگر نمی‌تواند صرفاً به دلیل تفاوت مبانی اجتهادی خود، یا دارا بودن ولایت در منطقه ای دیگر تصمیم معتبر او را در همان قلمرو نقض کند. البته این اصل باید با رعایت حدود صلاحیت، قواعد تعارض اختیارات و احکام مربوط به نظارت و رسیدگی به تخلفات تفسیر شود؛ زیرا عدم جواز مداخله در قلمرو دیگری، به معنای سلب هرگونه امکان نظارت یا اصلاح خطاهای مؤثر نیست.

۷. امکان شکل‌گیری مراکز متعدد اعمال ولایت و تفاوت ولایت فقیه با ولایت امام معصوم(ع)

برای تبیین دقیق‌تر امکان تعدد مراکز اعمال ولایت، باید میان ولایت امام معصوم(ع) و ولایت فقیه در عصر غیبت تفاوت گذاشت. بر اساس مبانی امامیه، ولایت و مرجعیت عام امام معصوم(ع) با ویژگی‌هایی همراه است که نمی‌توان همه آن‌ها را بدون تفصیل به فقیه تعمیم داد. فقیه، حتی بر مبنای نظریه ولایت عامه حتی بر مبنای انتصاب، در چارچوب اذن و نصب شرعی و با رعایت شرایط و حدود مقرر، اعمال ولایت می‌کند و از عصمت و جایگاه خاص امام معصوم(ع) برخوردار نیست. ازاین‌رو در زمان حضور معصوم (ع) و بسط ید ایشان، هیچ کس در عالم امکان حق اعمال ولایت ندارد و حاکم بلا منازع باید امام معصوم باشد و این از امور اختصاصی معصوم است. ازاین‌رو، اگر از ادله شرعی و مبانی نظریه پذیرفته‌شده ولایت فقیه، صلاحیت اعمال ولایت برای فقیهی واجد شرایط اثبات شود، تعیین قلمرو عملی این ولایت و نسبت آن با دیگر فقهای واجد شرایط، مسئله‌ای مستقل خواهد بود و نمی‌توان صرفاً با این استدلال که فقها نایبان عام امام معصوم(ع) هستند، نتیجه گرفت که با انتخاب و حمایت مردمی از یک فقیه برای اداره امور در نقطه‌ای از جهان، وی بدون تحقق شرایط و مقدمات لازم، ماند امام معصوم (ع) بالفعل عهده‌دار ادارۀ تمام مناطق دیگر نیز شده است و همۀ مردمان عالم در هر شرایطی باید از وی تبعیت نمایند. بله این فرض وجود دارد که در طول زمان ولایت و نفوذ آن حاکم گسترش یابد و به مرور مناطق بیشتری از زمین در تحت ولایت چنین فقهی درآید، همچنانکه که مشاهده می‌شود ولایت ولی فقیه در ایران در طول 47 سال به نقاط بسیاری بسط داده شده است که در ابتدای انقلاب چنین گسترشی وجود نداشته است؛ اما این دو، دو مطلب متفاوت از یکدیگرند. بر مبنای نظریه تعدد مراکز اعمال ولایت، می‌توان تصور کرد که در مناطق مختلف، فقهای واجد شرایطی عهده‌دار اداره امور باشند و هر یک در محدوده‌ای که صلاحیت و امکان و نفوذ برای اعمال ولایت دارند، به وظایف خود عمل کنند. در این فرض، وحدت مبانی دینی و جهت‌گیری کلان به‌سوی تحقق احکام شریعت، با تعدد مراکز اجرایی و حکومتی منافاتی نخواهد داشت؛ مشروط بر آنکه حدود اختیارات رعایت شود و تعارض‌های احتمالی بر اساس ضوابط معتبر حل‌وفصل گردد.

۸. نقش شناخت عمومی، مقبولیت اجتماعی و امکان اعمال ولایت

در مقام تحقق خارجی حکومت، باید میان صلاحیت شرعی فقیه و امکان عملی اعمال ولایت او تفاوت گذاشت. ممکن است فقیهی از حیث علمی و شرعی واجد شرایط باشد، اما مردم منطقه‌ای او را نشناسند، از صلاحیت او آگاهی نداشته باشند یا زمینه اجتماعی و سیاسی لازم برای اعمال اختیارات وی فراهم نباشد. همچنین ممکن است وجود یک حکومت مستقر، حتی اگر از منظر مبانی فقهی مورد پذیرش نباشد، مانع تحقق عملی ولایت فقیه دیگری شود. در چنین وضعیتی، صرف برخورداری فقیه از صلاحیت شرعی، لزوماً به معنای امکان اعمال بالفعل ولایت در همه مناطق نیست. ازاین‌رو، باید میان اصل صلاحیت، تحقق شرایط اعمال ولایت و گستره نفوذ و اقتدار عملی تفکیک کرد. گسترش قلمرو اعمال ولایت نیز تابع تحقق مقدمات و شرایط مربوط به خود است و نمی‌توان آن را صرفاً نتیجه انتخاب یا شناسایی یک فقیه در منطقه‌ای خاص دانست. از سوی دیگر، عدم شناسایی یا عدم تبعیت عملی از یک فقیه، بدون بررسی علت و شرایط آن، به‌تنهایی برای انتساب فسق، بغی یا محاربه به افراد کافی نیست. این عناوین، هر یک، موضوع و شرایط فقهی مستقلی دارند و احراز آن‌ها مستلزم بررسی دقیق رفتار اشخاص، آگاهی آنان، قصد و سایر قیود معتبر شرعی است. بنابراین، اگر مردمی در منطقه‌ای به دلیل عدم شناخت فقیه واجد شرایط یا فقدان زمینه لازم، از ولایت عملی او تبعیت نکنند، نمی‌توان صرف این امر را برای محکوم کردن آنان به عناوین سنگین شرعی کافی دانست. همچنین، زیست مسالمت‌آمیز آنان در کنار یک حکومت مستقر نامشروع، موجب صدق عنوان بغی یا محاربه بر آنان می‌شود. مشروعیت حکومت و تعیین حکم رفتار شهروندان، دو مسئله مرتبط اما متمایزند که باید بر اساس ادله و ضوابط خاص خود بررسی شوند.

نتیجه‌گیری

صحیحه عمر بن حنظله از روایات مهم در بحث مرجعیت قضایی و ولایت فقیه در عصر غیبت است. بر اساس مفاد آن، تحاکم به طاغوت در فرض مورد بحث نفی شده و شیعیان به مراجعه به فقیهی ارجاع داده شده‌اند که از دانش لازم در شناخت احکام اهل‌بیت(ع) برخوردار باشد. همچنین، عبارت «فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً» بر اعطای صلاحیت حکومتی به چنین فقیهی دلالت دارد و لزوم پذیرش حکم او را در قلمرو صلاحیتش توضیح می‌دهد. با تفسیر باء در عبارت «فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا» بر معنای سببیت، می‌توان اعتبار حکم فقیه را به جعل و اذن امام(ع) مرتبط دانست و بر این اساس، اختلاف اجتهادی را به‌تنهایی مجوز نقض حکم حاکم ندانست. این برداشت، در عین تأکید بر اعتبار احکام قضایی، با ضرورت رعایت موازین قطعی شرعی و پیش‌بینی سازوکارهای معتبر برای اصلاح خطاهای مؤثر منافاتی ندارد. همچنین، تعبیر عام «مَنْ كَانَ مِنْكُمْ» امکان طرح مسئله تعدد فقهای واجد شرایط را فراهم می‌کند و در نهایت، تفکیک میان صلاحیت شرعی فقیه، امکان عملی اعمال ولایت، قلمرو نفوذ اجتماعی و سیاسی و حکم رفتار مردمی که در شرایط مختلف با حکومت مستقر گرچه طاغوتی مواجه‌اند، برای تحلیل دقیق این مسئله ضروری است. چنین تفکیکی از یک‌سو مانع توسعه بی‌دلیل دلالت روایت می‌شود و از سوی دیگر، امکان صورت‌بندی منسجم‌تر نظریه ولایت فقیه و نسبت آن با تعدد مراکز اداره امور در عصر غیبت را فراهم می‌آورد. مهدی احمدی (پژوهشگر حوزۀ فقه نظام/ فقه امنیت) (سطح ۴ حوزۀ علمیه قم)