به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی؛ جلسه ای با موضوع «باز تبیین و آسیب‌شناسی اندیشه کارکرد نصوص مبین اهداف عالی و مقاصد شریعت در استنباط احکام» و با سخنرانی آیت الله ابوالقاسم علیدوست از اساتید برجسته درس خارج قم در مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام برگزار گردید. آیت الله علیدوست در ابتدا تصور کلی دو تاریخچه ای از بحث را مطرح کرد و گفت: بحث ما درباره نصوصی مانند آیات قرآن و روایات است که از دهه هشتاد به این سو، مبین مقاصد و اهداف عالی شریعت هستند. هدف این است که نقش این نصوص را در استنباط احکام فقیه بیان کنیم. تاریخ این بحث به سال ۸۳ برمی‌گردد، زمانی که من در کتاب «فقه و عرف» این موضوع را مطرح کردم. پس از آن، مقاله‌ای تحت عنوان «فقه و مقاصد شریعت» در فصلنامه فقه اهل بیت (بهار ۸۴، شماره ۴۱) منتشر شد. این مقاله در کتاب «فقه و مصلحت» نیز گنجانده شده است.   این استاد درس خارج در ادامه اعلام داشت که سخنان خود را در بخش مطرح می کند: اولین بخش باز تبیین است که باید توضیح دهم چه گفته‌ام و منظورم چه بوده است؛ دوم، بررسی بیست شبهه‌ای که اساتید و فضلا مطرح کرده‌اند؛ و سوم، ارائه برخی نکات.   در ادامه به تشریح سخنان آیت الله ابوالقاسم علیدوست اشاره می شود.

باز تبیین موضوع

پیش‌فرض نظریه «کارکرد نصوص مبین اهداف عالی و مقاصد شریعت در استنباط احکام» این است که ما نصوصی داریم که مستقیماً مبین حکم نیستند، بلکه اهداف خداوند در بحث رسالت، انزال کتب و تشریع مقررات را بیان می‌کنند. به عنوان مثال، وقتی قرآن می‌فرماید: «هو الذی بعث رسول منهم یتلو علیه آیاته و یزکیهم و یعلم» یا «لنا رسلنا بالبینات»، ما درمی‌یابیم که بخشی از آیات قرآن و روایات، اهداف خداوند در بعث رسل، انزال کتب و تشریح مقررات را بیان می‌کنند. از همین جا به عنوان یک فاضل تیزبین باید متوجه باشید که بحث ما درباره علل الشرایع نیست. علل الشرایع شامل حکمت‌های نماز، علت روزه و علت قصاص می‌شود؛ به عبارتی، اهداف کلان در زمینه رسالت، انزال کتب و تشریع مقررات.   با این پیش‌فرض که آیات و روایات به دو قسم تقسیم می‌شوند: یکی مبین احکام و دیگری مبین مقاصد. در اینجا سوالی مطرح می‌شود مبنی بر اینکه نصوص مبین مقاصد چه نقشی در استنباط دارند؟ آنچه که من در گذشته مطرح کردم، این است که فقیه در استنباط احکام باید نصوص مبین مقاصد را در نظر بگیرد. این نصوص کارایی سندی مستقیم ندارند؛ به عنوان مثال، نمی‌توانیم آیه «لیقوم الناس بالقسط» را به عنوان سند فتوا قرار دهیم؛ اما ممکن است کارایی ابزاری داشته باشند.   گاهی این نصوص به عنوان قرینه هافه عمل می‌کنند؛ به این معنا که یک نص مبین حکم و شریعت در کنار یک نص مبین مقاصد ممکن است مضیق یا موثق فهمیده شود. حتی اگر نصی با مقاصد قطعی شارع مخالف باشد، باید آن را کنار بگذاریم؛ از این رو، می‌توانیم به یازده روایتی که فرموده‌اند اگر چیزی از ما رسید و شاهدی از قرآن برای آن نیافتید، کنار بگذارید، استناد کنیم.   حتی در فقه حکومتی و سیاسی، این نصوص ممکن است برای حاکمان و والیان رسالت‌آفرین باشند. به عنوان مثال، اگر حکومتی بر سر کار بیاید و ادعا کند که می‌خواهد اهداف شریعت را در معاملات، ازدواج، قضا، روابط خارجی و سیاست پیاده کند، ممکن است در برخی موارد لازم باشد از نصوص مبین مقاصد به عنوان سند استفاده کند. البته این اضافه ای است که اخیرا داریم.   کشف مقاصد چگونه حاصل می شود؟ یکی از راه‌های کشف مقاصد، عقل قطعیه است؛ مانند جایی که عقل به وضوح درک کند که مصداق عدل یا ظلم چیست. همچنین، نصوصی که درباره دلایل ارسال پیامبران و انزال قرآن آمده، از جمله آیات «انما اتمم مکارم الاخلاق» به ما کمک می‌کنند. کشف مقاصد از این طریق نیز با شرایط دلالت انجام می‌شود و این مانند استنباط حکم است. بنابراین، استنباط مقاصد نیز شرایط خاص خود را دارد.   مباحثی که تا اینجا مطرح کردیم اینگونه است که ما به نصوص مبین مقاصد اشاره کردیم. این سوال مطرح شد که این نصوص چه نقشی در استنباط دارند و راه‌های کشف مقاصد چیست؟ سپس این مسئله مطرح شد که راه‌های ممکن چند تا هستند. اگر این مقاله را دیده باشید یا در کتاب «فقه و مصلحت» من، پنج نوع رفتار را معرفی کرده‌ام و همه را به‌طور ساده نام‌گذاری کرده‌ام. نخستین رفتار را به «نص بسند» تعبیر کردم؛ منظور از نص بسند این است که فقیه به هر دلیلی نسبت به مقاصد گارد بگیرد. نمونه‌هایی از این قائل در مقاله و کتاب آمده است. دومین رفتار «مقابل نسبت مقاصد بسند» است؛ یعنی فقیهی که دیگر نمی‌توان او را فقیه نامید، بلکه فقیه‌نماست چنین شخصی می‌گوید که برای او مقاصد اصالت دارد. در این میان، گزینه سوم دیگری هم وجود دارد که نه نص بسند و نه مقاصد بسند هستند. چون وقت من کم است، دو تا از آن‌ها را فاکتور می‌گیرم، اما گزینه‌ای که خودم تأیید کرده‌ام، همان «نص بسند» است؛ یعنی فقیه باید دنبال نصوص باشد. این نصوص شامل قرآن و روایات سنت می‌شوند، منتها با توجه به نظارت بر مقاصد؛ به این معنا که نصوص باید تحت نظر مقاصد تحلیل شوند. زیرا ممکن است این نظارت تأثیرگذار باشد. سپس نمونه‌های متعددی آورده‌ام که نشان می‌دهد چگونه می‌توان یک نص را بدون مقاصد و چگونه می‌توان آن را با مقاصد تحلیل کرد. بنابراین، ما به‌دنبال مقاصد بسنده نیستیم. یکی از اشکالاتی که از سوی یکی از بزرگان حوزه مطرح شده، این است که اگر مقاصد را بگیریم و نصوص را کنار بگذاریم، به مشکلاتی می‌رسیم. همچنین، باید بدانید که در میان فقهای امامیه و شیعه، چنین فقیهی که تنها به مقاصد بسنده کند، وجود ندارد. در روشنفکری، چه در ایران و چه در عربستان، روشنفکران زیادی داریم، اما فقیهی که بگوید فقط به مقاصد توجه دارد و نصوص را کنار می‌گذارد، نداریم.   در نتیجه، نظریه ما مقاصد بسنده نیست و فقهی که ما ارائه می‌دهیم نیز فقه مقاصدی نیست. لذا فضلا دقت کنید، نه بحث سر بسنده به مقاصد و کنار گذاشتن نصوص است، و نه بر سر فقه مقاصدی. بحث ما این است که یک فقیه باید نصوص مبین مقاصد را لحاظ کند. این نصوص ممکن است در موضوعاتی مانند صلاة مسافر، دما ثلاثه، طهارت و نجاسات، دیگر نصوص مبین مقاصد کاربردی نداشته باشند. اما در مواردی مانند فقه نظام‌ها، نظام خانواده، نظام سیاسی و اسوه‌ها، ممکن است لازم باشد مقاصد را به‌عنوان قرینه در کنار دیگر قرینه‌ها لحاظ کند. خب، از اینجا کاملاً روشن شده که مسیر این نظریه با مسیری که روشنفکرانی مانند آقای ملکیان، شبستری، آقای سروش و همچنین حسن حنفی در داخل کشور دنبال می‌کنند، تفاوت دارد. این دو مسیر هیچ ارتباطی با هم ندارند. اصلا آیا ما در حوزه علمیه، توسط فقها، فقه مقاصدی داریم؟ بله، ممکن است برخی ژورنالیست‌ها، مانند افرادی که نام بردم، در این زمینه بحثهایی کرده باشند. ما چیزی به نام فقه مقاصدی یا فقه مقاصد بسنده نداریم، باید بگویم که اصلاً چنین چیزی در شیعه وجود نداشته و نخواهد داشت.   بعد از اینکه پذیرفته شد ما نصوص و مقاصدی داریم سپس باید پذیرفته شود که این‌ها می‌توانند در استنباط نقش‌آفرین باشند، به‌عنوان قرینه. حالا یا تنها نقش تفسیری، که این چیزی است که در نوشته‌های من ذکر شده، یا احتمالاً نقش سندی، که مثالی که زدم در مورد حاکمیت اسلامی است و ممکن است از بعضی جاها باید به‌عنوان نقش مقاصدی نیز در نظر گرفته شود. اگر قرآن می‌فرماید «پیامبران فرستادیم تا شما را تعلیم دهند» یا «تا مردم را به قسط و انصاف دعوت کنند»، می‌توانیم بگوییم که پیامبران آمده‌اند تا استعدادها را شکوفا کنند. شما، فضلا، ممکن است بحث کنید که آیا این‌ها رسالتی را متوجه حاکمیت می‌کند یا اینکه این‌ها فقط زینت قرآن و زینت رسائل است و در غیر این صورت نباید حتی به آن نزدیک شویم.  

طریق فهم

اگر دقت کنید، یکی از راه‌های فهم ما، که بر آن تأکید دارم، نصوص است. این طریق فهم باید قرآن باشد یا عقل قطعی یا روایات قطعی. نمی‌توانیم به گمان، خواب، یا تصورات خود استناد کنیم. اینجاست که راه ما مشخص می‌شود. حتی نمی‌خواهم بگویم که راه ما کاملاً از اهل سنت جدا است، زیرا آن‌ها هم که مقاصد را مطرح کرده‌اند، راه‌های خود را دقیق بیان کرده‌اند، اما نمی‌خواهم بگویم عین همه آن‌ها.

 کار بست نصوص مبین مقاصد

یکی از جنبه‌های مهم کاربست و نوع کارایی نصوص مبین مقاصد، این است که کارایی ابزاری دارد، نه اینکه به‌عنوان سند مستقل قرار گیرد. لذا ما هیچ‌گاه نصوص مبین مقاصد را درگیر ظهور مستقر نمی‌دانیم؛ بلکه می‌گوییم که جلو ظهور را می‌گیرد. گاهی نقش قرینه این است که ظهور مستقر را می‌زند، که می‌شود تخصیص یا تقیید، اما گاهی جلو انعقاد ظهور را می‌گیرد. مرحوم عراقی وقتی می‌گوید «رفع ما لا یعلمون» شامل جاهل مقصر می‌شود، از یمین و یسار به او حمله می‌کنند که ما قرینه‌ هافه داریم که این رفع شامل جاهل مقصر نمی‌شود؛ زیرا پیامبر نخواستند تنبلی پروری کنند. این مقاصد  بر اساس مبنای ما، جلو استقرار ظهور را می‌گیرد. دوم کاربست که نوع کارایی آن مهم است این می باشد که به‌صورت ابزاری به کار می‌رود، نه اینکه در کنار سایر ادله به جنگ کبری برود.  

بخش دوم برررسی شبهات

  آیا این نظریه به این شکلی که من مطرح کردم، موقعیتی در متون امامیه، شیعه و حتی متون غیرامامیه دارد یا ندارد؟ بخش اعظمی از اهل سنت، به‌ویژه اشاعره  و مذهب حنفیه که عمده جهان اسلام را شامل می‌شود، مقاصد را به هر شکلی نادیده می‌گیرند.   اشاعره به عنوان مذهب کلامی و حنفیه به عنوان مذهب فقهی، با مقاصد هرگز در هم‌آمیخته نمی‌شوند. آن‌ها معتقدند که خدای متعال در شریعت هیچ هدفی ندارد و بحث تبعیت از مصالح و مفاسد و مقاصد اساساً در اندیشه آن‌ها مطرح نیست. منابع این مباحث در صفحات ۱۰۲ و ۱۰۳ «کتاب فقه و عقل» و همچنین در «کتاب فقه و مصلحت» از صفحه ۱۴۹ به تفصیل بیان شده است.   این افراد می‌گویند که خداوند در کارهایی که انجام می‌دهد، هیچ هدفی ندارد. به‌عنوان مثال، زمخشری از معتزله در تفسیر «الکشاف» خود می‌گوید که خداوند هدفش این بوده، و احمد بن حنبل اسکندری که حاشیه‌ای بر کشاف زده است، به این اظهارات اعتراض می‌کند و می‌گوید که این حرف‌ها کفر و فسق است. علی بن احمد ابن حزم نیز تصریح می‌کند که خداوند هیچ هدفی در کارهایش ندارد.   این نکته را به‌ویژه تأکید می‌کنم، زیرا برخی دوستان در قم جلساتی برگزار می‌کنند و می‌گویند که اهل سنت به سمت مقاصد رفته و فقه‌شان نابود شده است. اما کدام اهل سنت؟ اگر ما بگوییم عمده اهل سنت اشاعره هستند و معتزله فقط به اندازه یک بند انگشت در کنار قاطبه اهل سنت قرار دارند، متوجه می‌شویم که این‌ها معتقدند خداوند در کارهایش هیچ هدفی ندارد.   ابن حزم می گوید در افعال خداوند هیچ هدفی وجود ندارد بعد برای او سوال رخ میدهد که چرا خدا را حکیم می‌نامیم؟ حکیم به معنای کسی است که کارهایش حکمت دارد. بعد پاسخ می دهد خداوند حکیم است و این فقط به خاطر نام علم اوست. این علما به خاطر تفکرشان، می‌گویند که اصلاً مقاصدی نداریم. به همین خاطر، اشاعره به انکار حسن و قبح عقلی می‌رسند. در واقع آن‌ها حسن و قبح عقلی را انکار نمی‌کنند، اما می‌گویند که احکام بر اساس حسن و قبح عقلی نیستند. بنابراین جمله معروف «الحسن ما حسنه الشارع و القبیح ما قبحه الشارع» را نمی‌پذیرند. به عقیده آن‌ها، این یعنی شما برای خدا چهارچوب تعیین می‌کنید و این کفر است.   بنابراین، ما بخشی عظیم از جهان اسلام را داریم که به مقاصد توجهی ندارد؛ بنابراین نظریه ما بر اساس دیدگاه‌های آنها، به‌اصطلاح سالبه به انتفاع موضوع می‌شود. اما باید بگویم که در بین روشنفکران عرب و ایرانی، مقاصد بسند به شکلی که من مطرح کردم، به‌طور کامل وجود ندارد. هستند کسانی که می‌گویند باید مقاصد را محور قرار دهیم و حتی معتقدند که نصوص قرآن باید به‌عنوان مبنای مقاصد تفسیر شوند. اینکه برخی از دوستان عزیز ما مطرح می‌کنند که اگر مقاصد وارد شود، نصوص کنار گذاشته می‌شود. بعضی از بزرگانی می‌گویند که در بین فقها مقاصد بسند وجود ندارد. من حتی در میان سنّی‌ها هم می‌گویم که چنین چیزی وجود ندارد. در بیش از سی سالی که من بر روی این نظریه کار کرده‌ام، نتوانسته‌ام غیر از صوفیان، که مذهب او مشخص نیست، نمونه‌ای از این نظریه را در فقه اهل سنت پیدا کنم. بله، در حد روشنفکرانی که می‌گویند مقاصد اصالت دارد، وجود دارد، اما در سطح نظری چگونه است؟   من باید جایگاه این نظریه را برای شما توضیح دهم. علما در این زمینه یا از آن استفاده کرده اند که من آنها را ندیده ام یا به‌طور رسمی از آن استفاده کرده‌اند. علامه حلی، فخرالمحققین، شهید اول، فاضل مقداد، ابن علی، جمهوری اسلامی، محقق بحرانی، وحید بهبهانی، صاحب ریاض، صاحب جواهر، آیت‌الله سیستانی، مصطفی خمینی، میرزای قمی، محقق خویی، مرحوم امام خمینی، مرحوم صدر، مرحوم شیخ عبدالنبی عراقی، مرحوم بجنوردی، همگی در استنباطات فقهی خود از مقاصد استفاده کرده‌اند. کتاب «نقد و بررسی فقه مقاصدی» از صفحات ۱۰۴ تا ۱۰۹ شامل مواردی است که علمای نام برده از مقاصد استفاده کرده اند. برخی از رفقای عزیز ما می‌گویند که این نظریه برای اولین بار در شیعه مطرح می‌شود، اما این ادعا نادرست است. به‌علاوه، نگاه کنید به کلمات بزرگان که در بحث ولد زنا استنباط می‌کنند. بسیاری از فقهای ما روایات مربوط به ولد زنا را کنار گذاشته‌اند زیرا با عدالت اسلام در منافات میبینند. عدل اسلام، مقاصد است یا نا مقاصد؟ مرحوم بجنوردی و مرحوم عبدالنبی اراکی و دیگران می‌گویند که این روایات با عدالت اسلام منافات دارد. چگونه می شود فرزندی که یا مادرش خطا کرده یا پدرش و به او ارتباطی نداشته، کافر بدانیم یا از برخی حقوق مانند قاضی شدن، امام جماعت شدن و ... محروم بداریم؟ به‌هرحال، این بدترین شکل استفاده از مقاصد است. به چه معنا بدترین شکل؟ آن‌ها به‌جای تفسیر نصوص ولد زنا، آن‌ها را کنار می‌گذارند.   بنابراین، اگر از کسانی صحبت می‌کنیم که این نظریه را دارند، می‌توانیم در لابه‌لای کلمات‌شان مشاهده کنیم. مانند آقای خویی. ایشان در کتاب «مستند فی شرح کتاب عروه الوثقی کتاب خمس صفحه 81 و 82» و دیگر منابع موجود است و از این موارد در میان علما موجود است. بنابراین، هیچ فقیهی نداریم که مقاصد بسند باشد و یک نص مستقر را به‌خاطر یک موضوع مقاصدی کنار بگذارد.   از یکی از آقایان پرسیدم که درباره ارث زن و مرد چه نظری دارد، زیرا قرآن می‌گوید: «لذکر مثل حظ الانثیین». ایشان فرمودند که باید فکر کنند. اما این جای تفکر ندارد. وقتی نص مستقر داریم و سهم زن با سهم مرد متفاوت است، این موضوع در پازل مقاصد پاسخ می‌دهد  

موارد استفاده از مقاصد در حکم شرعی

بحث نگاه به نصوص مبین مقاصد در استنباط یک گفتمان است. شما تصور کنید فقیهی که می‌گوید ما عدالت در شریعت نداریم، بلکه آنچه داریم عدالت در تکوین است؛ یعنی خدا عادل است، اما در تکوین و نه در شریعت. تصور کنید فقیهی که می‌گوید مقاصد خطرناک است و نباید نزدیک آن شد. مگر نه اینکه ما عدالت اقتصادی داریم و عدالت خانواده داریم؟ فقه در این موارد متفاوت است. آیا در کتاب‌هایی مانند فقه جدید ننوشته‌اند که نظام بانکی با قوطی کبریت و خودکار قابل‌حل است؟ مرحوم امام خمینی می‌فرمایند: «اخبار هیل ربا این روایات مخالف روح قطعی کتاب»؛ ببینید، مقاصد ایمن ترین مصداق روح قطعی کتاب است. نکته این است که ما باید گفتمان این موارد ایجاد شود. این دو گفتمان گاهی با یکدیگر در تضاد قرار می‌گیرند؛ مانند مسئله هیل ربا. امام خمینی معروف بود که هیئت ربا را قبول ندارد در حالی که دیگرانی هنوز هم می‌گویند که بانک برای حل امورات خود دفترچه‌اش را می‌فروشد.

 مورد اول

ببینید، این دو نظر کاملاً متفاوت است. به روایت ابو بلال در مکاسب اشاره می‌کنم. روایت این‌گونه است که شخصی مرکبی را کرایه می‌کند تا ظهر کارش را انجام دهد. به دنبال بدهکارش می‌رود تا قصر ابی حویره. می‌گویند بدهکار تا امروز اینجا بوده و حالا به بغداد رفته است. او می‌گوید حالا که آمده‌ام، باید بدهکار را پیدا کنم. صاحب مرکب را بعدا راضی خواهم کردد. او به بغداد می‌رود و بعد از پانزده روز برمی‌گردد و به صاحب مرکب می‌گوید: ببخشید که رفتنم طول کشید. حالا آن نصف روز اجرت المسمی و چهارده روز  دیگر را اجرت المثل می‌بپردازم. در این مورد دعوایی بین آن‌ها در می‌گیرد. صاحب مرکب می‌گوید بیشتر و او کمتر. به فقیه عراق، ابوحنیفه، مراجعه می‌کنند و او می‌گوید: نظر من این است که شخص اجاره کننده مرکب در این چهارده روز و نیم اصلاً ضامن نیست. بعد مدتی صاحب مرکب در حج امام صادق (ع) می بیند و داستان پیش آمده را برای ایشان بازگوی می کند امام به او فرمودند: «فی مثل هذا تحبس سماع ماءها و تمنع الرض برکاتها». این گونه قضا ها جائرانه است.   می‌دانید ابوحنیفه چه قانونی را بیان می‌کند؟ او از اطلاق روایتی که از پیغمبر (ص) در مورد «الخراج بضمان» استفاده می‌کند. این روایت در «کتاب فقه و حقوق قراردادها، ادله عامه روایی، جلد دوم» آمده است، زیرا من نیز این روایت را قبول دارم و سند آن کامل است. احناف، «الخراج بضمان» را این‌گونه معنا می‌کنند: منافع کالا در مقابل ضمان کالان قرار دارد، در روایت فوق شخص مستأجر می‌گویند در نصف روز ضامن حیوان نیستم و اگر در این نصف روز حیوان می‌مرد، مسئولیتی نداشت؛ اما در چهارده روز، ضامن مرکب بودم و هرکس ضامن مرکب است، منافع مال نیز برای او است. ولی امام صادق (ع) این فتوا را ظالمانه می‌داند.   مرحوم نائینی می‌گوید این روایت اطلاق ندارد؛ چراکه پیغمبر (ص) نخواستند که غصب یا ستم صورت گیرد. کدام عاقل، عالم یا انسان معمولی چنین حکمی را در مورد عدم ضمان در مقابل استفاده از منافع مستوفاد صادر می‌کند؟ بعد از آن، می‌گوید این روایت برای معاملات است؛ یعنی اگر من حیوانی را از شما خریدم و شما از من پولش را گرفتید، در مدت زمانی که ممکن است معامله فسخ شود، من از حیوان استفاده کرده‌ام و شما از پول، الخراج بضامنه. به هر حال، دو نگاه به «الخراج بضمانه» وجود دارد.

مورد دوم

در مورد خیار غبن شیخ انصاری می‌گوید اگر یک غابنی مشتری را گول بزند و آن بنده خدا خبر نداشته باشد که خانه‌ای که صد میلیون قیمت دارد را به پنجاه میلیون از او می‌خرند و زمانی متوجه می‌شود که مغبون شده، به دلیل داشتن خیار غبن درخواست فسخ معامله را می کند اما غابن می‌گوید: من خانه را دیشب به مدت پنجاه سال اجاره داده‌ام. شیخ انصاری می‌فرماید که باید صبر کند؛ زیرا اجاره مال غابن است و چندین قانون را کنار هم قرار می‌دهد.در معامله غبن سه نکته وجود دارد نخست اینکه معامله صحیح است اما به صورت متزلزل.  دوم اینکه فسخ نیز از ابتدا معامله نیست بلکه از حین فسخ محسوب می‌شود. سوم  المنفعه الدائمه تابعت لمطلق الملک. همین مسئله به دست مرحوم اصفهانی می رسد که ایشان نیز در این زمینه نظری دارد؛ هرچند در بعضی جاها می‌گوید عقل مناطات را نمی‌فهمد، اما در اینجا می‌گوید شارع مقدس چنین کاری را اجازه نمی‌دهد. می‌دانید این موضوع چه مقدار اعتماد در معاملات را سلب می‌کند؟ شارع عادل حافظ منابع و منافع مردم است و نمی‌آید به غابن بگوید: کلاه سر طرف بگذارید و فقط شما گناه کرده‌اید. همانگونه که مشاهده می شود دو نگاه وجود دارد یه نگاهی که می خواد بگه باید یک نظام مالی نفیس، تمیز قابل دفاع از شریعت ارائه بدهیم و یه نظامی که خود را درگیر اینا نمی کند.  

 مورد سوم

در بحث ولایت ولی بر اموال طفل، آیا ولی موظف است مصلحت کودک را در نظر بگیرد یا خیر؟ اینجا حداقل سه دیدگاه وجود دارد: یک دیدگاه معتقد است که رعایت مصلحت کودک لازم نیست، حتی اگر این کار به ضرر او باشد. دیدگاه دوم بر این باور است که اقدامات ولی باید به مصلحت کودک باشد، و دیدگاه سوم تأکید می‌کند که این اقدامات باید به نفع کودک باشد.   مرحوم نائینی در کتاب «منیه الطالب»، جلد دوم، صفحات ۲۲۹ تا ۲۳۰ می‌فرماید که ولی طفل می‌تواند حتی به ضرر کودک اقدام کند؛ به عنوان مثال، او می‌تواند مال کودک را به قیمت نازل بفروشد تا به نفع خود بهره‌برداری کند. البته این نکته که اقدام ولی ممکن است به ضرر کودک باشد، در دیدگاه‌های بسیاری مورد پذیرش نیست و به آیه «وَلَا تَقرَبُواْ مَالَ ٱليَتِيمِ إِلَّا بِٱلَّتِي هِيَ أَحسَنُ» استناد می‌شود.   اول اینکه ما به آقای نائینی انتقادی نداریم زیرا از این نظر بازگشته است، بلکه انتقاد ما این است که چرا در مرحله اول چنین نظری ارائه داده‌اند. آیا واقعاً شارع مقدس اجازه می‌دهد که مال متعلق به کودک، که قادر به دفاع از خود نیست، در دست ولی قرار گیرد و حتی در صورت مضرت به او اقدام شود؟   این نکته جالب توجه است که اگر ما به اطلاقات هم استناد کنیم، باید در نظر داشته باشیم که این اطلاقات می‌تواند در مقام بیان باشد و ما نمی‌توانیم این امر را به سادگی بپذیریم. آیا واقعاً می‌توان تصور کرد که یک فرد سالخورده به جان مال کودک بیفتد و بگوییم این مطابق با اصول اسلامی است؟

مورد چهارم

  در بحث بیع سلاح به دشمنان دین، سه گروه روایت داریم: نخست، روایاتی که می‌گویند بیع سلاح به دشمنان دین جایز نیست؛ دوم، روایاتی که این عمل را مجاز می‌دانند؛ و سوم، روایاتی که بیع سلاح در حال صلح را جایز و در حال جنگ را ممنوع می‌دانند. شیخ انصاری در اینجا بین مطلقات تفصیل می‌دهد و می‌گوید روایاتی که تصریح به ممنوعیت دارند، به حال جنگ مقید می‌شوند، در حالی که روایاتی که مجاز می‌دانند، به قرینه آن روایت مفصل، به حال صلح مربوط می‌شوند. شیخ انصاری سپس به نقل از شهید اول اشاره می‌کند در مواقعی که اسلام در خطر است و تقویت کفر می‌شود، مطلقاً بیع سلاح جایز نیست. شیخ انصاری در رابطه با نظر شهید اول می‌فرماید که این یک شبه اجتهادی است که در مقابل نص قرار دارد و شهید اول در واقع در برابر نص اجتهاد کرده است. اما باید بگویم که این اجتهاد در مقابل نص نیست؛ شهید اول در واقع نص را تفسیر می‌کند. آیا واقعاً امام صادق (ع) می‌خواستند بگویند که حتی اگر تقویت کفر هم باشد، بیع سلاح مجاز است؟   امام خمینی در خصوص این مسئله می‌فرماید که این موضوع اصلاً تعبدی نیست، بلکه مسئله‌ای حکومتی و سیاسی است که تابع مصالح روز است. این بستگی به شرایط دارد و نباید همه مسائل را در یک چارچوب مشخص قرار دهیم. از فضلا خواهش می‌کنم که راحت تصمیم بگیرند؛ هیچ اصراری بر جملات من ندارم. اما لطفاً به جملاتی که وجود دارد فکر کنید و در مورد آن‌ها تأمل کنید.

 بیان برخی شبهات

  یکی از این شبهات این است که گفته‌اند اگر به مقاصد استدلال شود، فقه شیعه منهدم خواهد شد، همان‌طور که فقه سنی منهدم شده است. پاسخ این است که اما کدام فقه سنی منهدم شده است؟ فقه حنفی که به مقاصد به‌نوعی کارد و پنیر هستند. آیا منظور شما مقاصد بسنده است؟ من به گوینده این صحبت گفتم که شما در واقع با من اختلافی ندارید. باید بگویید "بسنده به مقاصد"، زیرا چیزی که نابودکننده است، بسنده کردن به مقاصد است. مثلاً اگر بیاییم عدالت را از پیش خود مطرح کنیم و سپس درباره ارث زن، دیه و مسائلی از این دست صحبت کنیم، همانند کارهایی که برخی روشنفکران انجام داده‌اند، این خطرناک است.   برخی دیگر گفته‌اند که مقاصد ظنی است، اما مذاق قطعیه. من به جد سادات قسم می‌خورم که نمی‌فهمم. چگونه ممکن است مذاق که قابل تبیین نیست (چرا که اگر بیان شود، دیگر مذاق نیست) قطعیت داشته باشد، در حالی که مقاصد ظنی باشد؟ من مقاصد را قطعی می‌دانم و باید این‌گونه باشد. لازم است برای مقاصد نص باشد آِه یا روایت. آیه‌ای در این زمینه وجود داشته باشد، زیرا ممکن است آن آیه هنجارهای ظهور خود را داشته باشد.   می‌گویند اهل سنت مقاصد را مطرح کرده‌اند، در حالی که مقاصد را خداوند آورده است. وقتی می‌فرماید: «هوالذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاتة»، یکی از آقایان گفت که باید بگوییم اهداف، نه مقاصد. اتفاقا ما باید مقاصد را درک و بومی‌سازی کنیم. هنر یک عالم شیعه باید در همین باشد. آیا علمای گذشته از دیگران الهام نمی‌گرفتند؟ اصلا بگوییم افرادی مانند غزالی،جوینی و... همه مقاصد را با تعبیر «ان مقاصد دین خمسه» تعبیر کرده اند؛ زیرا حساسیت نداشتند. چه اشکالی دارد که ما این مقاصد را بومی‌سازی کنیم؟ این هنر ماست تا به جای گفتن اینکه این مقاصد برای اهل سنت است، خودمان هم از آن بهره ببریم.   یکی از آقایان اخیراً در مشهد صحبت کرده و گفته است ما با مقاصد سلب حکم می‌کنیم، نه اثبات حکم. این نشان‌دهنده تتبع ناقص است. فقهای ما بارها با مقاصد حکم اثبات کرده‌اند. مرحوم سید که بحث طلاق قضایی را مطرح کرد، می‌گوید این از مقاصد شارع است. یکی از آقایان در مشهد با من بحث می‌کرد و می‌گفت با این روایت شما چه کار می‌کنی؟ درباره قول امام که اگر دختری ازدواج کرد و بعد شوهرش به نوعی معذرت می خواهم کثافت در آمد. گفتم آقای بزرگوار، اولا کی تا حالا خبر واحد، قول امام شده؟ خبر واحد نمی‌تواند به تنهایی قول امام باشد.  خبر واحد هم ممکن است اختلافی باشد. همچنین این روایت از نظر سند معتبر نیست. آیت‌الله شبیری می‌گوید این سند وجود ندارد ایشان که دیگر مقاصدی نیست. دچار احساسات نشوید که بگویید یک دختر هفتاد یا هشتاد سال در انواع شکنجه‌ها باید بماند. خدا رحمت کند سید یزدی، صاحب عروه را که طلاق قضایی را مطرح کرد در آن زمان در نجف علیه ایشان موضع گرفتند، اما حالا در دادگاه ما اجرا می‌شود. من نمی‌خواهم بگویم که این روش همیشه درست است، اما نباید در این زمینه افراط کرد.   نکته این است که باید با سینه‌ای فراخ و با افتخار از فقه شیعه دفاع کنیم. ما باید فقه شیعه را در دنیا قابل دفاع کنیم و این امر ممکن است زمانی که فقه اصالت و معاصرت داشته باشد. هفته گذشته در مشهد سخنرانی درباره فقه امام خمینی داشتم که به اصالت و معاصرت آن پرداختم. اگر اصالت فقه از بین برود، به مانند یک روزنامه می‌شود. یکی از آقایان در مصاحبه‌ای گفت که ما نود و پنج درصد فقه را با اصول عملیه می‌توانیم اداره کنیم. آیا فکر نمی‌کنید این طرح‌ها از جایی هدایت می‌شود که خودمان هم نمی‌دانیم؟ آیا می‌خواهید نظام اقتصادی و سیاسی را فقط با اصول عملیه پیاده کنید؟   خدا رحمت کند مرحوم امام را که در سال چهل و دو بحث بیمه را آغاز کردند. امام خمینی می‌فرماید: «برخی گفته‌اند که نمی‌توان به قرآن در موضوع بیمه تمسک کرد چون بیمه وجود نداشته است. ادعای انحصار این گونه عموم در معاملات متداول در زمان وحی، تحمیل نادرست است. چنین نگرش متحجرانه و برداشت جمودگرایانه‌ای نسبت به این الفاظ عام به دور است. گمان نمی‌کنم که آشنایی به زمان عرف پیام این جمود باشد. این گونه برداشت‌ها نه‌تنها از روال فقه بلکه از فهم اصل دین فاصله می‌گیرد و به خدا پناه می‌بریم از چنین جمودی که بی‌کم و کاست به جود حنابله می‌ماند.» حال پس از شصت و یک سال، این مسأله به حوزه ما برگشته است.   برخی دوستان می‌گویند که مقاصد فقه را نابود می‌کند. آیا می‌توانیم در دنیای امروز با این نگاه سر بلند کنیم؟ برخی می‌گویند که فقه ضد اخلاقی است. اما آیا فقه باید الزماً اخلاقی باشد؟ آیا می‌خواهید اعتماد ایجاد کنید و در مقابل نظام کاپیتالیستی، نظام اقتصادی دیگری ارائه دهید؟ حوزه باید به دقت این مسائل را بررسی کند. پایان‌نامه‌ای از یک طلبه جوان پیش من است در آن نوشته است اهل سنت مقاصد رو آوردن تا استحسان رو درست کنند. شما اصلا از ماهیت استحسان اهل سنت اطلاع داردی؟ استحسان اهل نست این نیست که دوستان شما در ذهن دارید؛ یعنی فقیه سنی هر چه به گمانش خوش بیاد. این کتاب ببینید یه فصلی داره استحسان سنی استثنا شیعه ببینید. از این پس، نگویید توجه به مقاصد فقه را نابود می‌کند، بلکه بگویید که مقاصد، بسندگی فقه را نابود می کند. نگوییم فقه اهل سنت را مقاصد نابود کرده، در حالی که هشتاد یا نود درصد آن‌ها به مقاصد اعتقاد ندارند. من معتقدم که در قم دعوا نیست. ما فقه مقاصدی را در قم نداریم، نه در میان فقها و نه در میان فضلا.