نشست بین‌المللی «نقش ملاصدرا در رشد عقلانیت اسلامی» به همت گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه با حضور پرفسور مولیادی کارتانگارا (mulyadhi kartanegara) از کشور اندونزی و اندیشمندانی از دو کشور ایران و اندونزی به صورت حضوری و مجازی در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه برگزار شد.
به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی؛ در آستانه روز جهانی فلسفه و به همت گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، نشستی بین‌المللی با عنوان «نقش ملاصدرا در رشد عقلانیت» با حضور پروفسور مولیادی کارتانکارا، استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه اسلامی جاکارتا و سخنرانی دکتر محمد فتحعلیخانی، رئیس پژوهشکده علوم اسلامی پژوهشگاه؛ حجه الاسلام دکتر علی شیروانی، مدیر گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه؛ دکتر حسینعلی شیدانشید، هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه و دکتر محمدهادی توکلی، هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در این پژوهشگاه برگزار شد.
در ابتدای نشست، پرفسور کارتانگارا در سخنرانی خود با عنوان «امکان و ضرورت اسلامی‌سازی دانش» اظهار کرد: مساله اسلامی‌سازی دانش از مدت‌های بسیار دور برای من دغدغه بوده؛ اولین نوشته من در این باره یک نوشته کوتاه روزنامه‌ای بود که در سال ۱۹۷۵ چاپ شد، پس از آن نیز همواره این دغدغه را داشته‌ام، البته شما در ایران احتمالاً دیگر این دغدغه را نداشته باشید و از این مرحله گذر کرده باشید، اما در بسیاری از کشورهای مسلمان، از جمله اندونزی، این دغدغه جدی وجود دارد.
وی افزود: البته من یک دانشمند حرفه‌ای نیستم و تنها یک دانشجوی فلسفه به شمار می‌روم و می‌خواهم «دانش» را از زاویه فلسفه اسلامی بررسی کنم. این بررسی دو بخش دارد؛ امکان و ضرورت اسلامی‌سازی علم. در بخش اول (امکان)، پرسش اصلی این است «آیا اسلامی‌سازی علم ممکن است؟» و در بخش دوم تلاش می‌کنم به این پرسش پاسخ دهم که «آیا اسلامی‌سازی علم ضرورت دارد؟».
پروفسور مولیادی کارتانکارا در توضیح امکان اسلامی‌سازی علوم گفت: معمولا این‌طور تصور می‌شود که دانش عین حقیقت است و تعدیل و تغییر آن ممکن نیست. این ادعا بر پایه سه پیش‌فرض عمومی غربی درباره علم استوار است:
۱- عینیت دانش: اینکه مفاد دانش مطابق عین خارجی است.
۲- کلیت دانش: اینکه مفاد گزاره‌های دانشی همیشه و همه جا صادق هستند.
۳- ارزش‌تهی بودن دانش: اینکه دانش نسبت به ارزش‌های اخلاقی و فرهنگی کاملاً خنثی و بی‌طرف است.
استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه اسلامی جاکارتا تصریح کرد: دیدگاه انتقادی من نسبت به تمام این گزاره‌ها بر پایه نکات زیر استوار است:
• دانش با داده تفاوت می‌کند. دانش نتیجه توضیح (نظریه پردازی) انسان از داده‌هاست. داده به تنهایی و بدون توضیح (نظریه پردازی) انسان نمی‌تواند به دانش تبدیل شود.
• از آن‌جایی که دانش همواره عنصری انسانی و ذهنی دارد، نمی‌توان قبول کرد که دانش مطلقاً عینی باشد، بلکه دانش همیشه دربردارنده ذهنیت است.
• از آن‌جایی که دانش همواره متضمن قضاوت انسان است و انسان نمی‌تواند خود را از عقاید شخصی تهی کند، دانش هرگز نمی‌تواند کاملاً ارزش‌ـ‌تهی، عینی و کلی باشد.
وی در ادامه در پاسخ به این سوال که آیا اسلامی سازی دانش ممکن است، گفت: از آن‌جایی که دانش نمی‌تواند کاملاً ارزش‌ـ‌تهی باشد، پس نمی‌تواند کاملاً عینی باشد و از آن‌جایی که نمی‌تواند کاملاً عینی باشد، اسلامی‌سازی دانش ممکن است.
پروفسور مولیادی کارتانکارا تصریح کرد: پس از اثبات امکان اسلامی‌سازی دانش، حال باید به این پرسش پاسخ دهیم که «آیا اسلامی‌سازی دانش ضرورت هم دارد؟» زیرا روشن است که هر امر ممکنی ضروری نیست.
وی در پاسخ به این سوال گفت: اسلامی‌سازی دانش در صورتی ضروری نیست که دانش مدرن به عقاید دینی فرد آسیبی وارد نکند. البته آشکار است که من با جنبه‌های مثبت دانش، از جمله شناخت بهتر طبیعت مخالف نیستم و بلکه باور دارم باید تا نهایت حد ممکن با دانش آشنا شد. اما مخالفت من با وجه سلبی آن، یعنی آسیب زدن به باورهای دینی است.
استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه اسلامی جاکارتا ادامه داد: متأسفانه هنگامی که تاریخ را بررسی می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم که این جنبه آسیب‌زا در مورد دانش مدرن وجود داشته و دانش مدرن به باورهای دینی آسیب‌زده است. دانش مدرن بالمآل دانشمندان بزرگ دوران مدرن مانند لاپلاس، داروین، فروید و دورکیم را به الحاد کشانده است. البته گاهی الحاد به شکل مستقیم پیش نمی‌آید، بلکه مسیر کشیده شدن این افراد به الحاد از طریق دئیسم (خداباوری دین‌ناباورانه)، طبیعت‌گرایی، ماده‌گرایی و پوزیتیویسم بوده است.
وی در ادامه به برخی از موارد الحاد در سخنان این دانشمندان اشاره کرد و گفت: لاپلاس می‌گوید خدا تنها یک فرضیه است که من چنین فرضیه‌ای لازم ندارم؛ داروین بیان می‌کند ناباوری من به خدا تدریجاً، اما یقیناً، پیش آمد؛ فروید معتقد است این خدا نیست که ما را خلق کرده، بلکه این ما هستیم که او را خلق کرده‌ایم و یا دورکیم که می‌گوید آنچه ما خدا می‌نامیم در حقیقت همان جامعه است.
پروفسور مولیادی کارتانکارا افزود: به هرحال این روشن است که دانش سکولار افراد را به الحاد کشانده است و حالا که چنین سرنوشتی دامن‌گیر دانشمندان غربی شده، پیشامد آن برای هر کس دیگری در هر جای دیگر دنیا نیز ممکن است، از جمله ما در جهان اسلام، اگر این دانش‌ها را تغییر ندهیم و آنها را به صیاغت دیگری که بیشتر دینی باشد درنیاوریم. در نتیجه، جواب من به هر دو سوال از امکان و ضرورت اسلامی‌سازی دانش، مثبت است.
سپس حجت‌الاسلام والمسلمین دکترعلی شیروانی، مدیر گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، پس از ذکر نکاتی درباره سخنان پرفسور کارتانگارا، در سخنرانی خود با عنوان «روش‌شناسی ملاصدرا در حکمت متعالیه» بیان کرد: ملاصدرا را می‌توان نقطه عطفی در تاریخ تفکر فلسفی در جهان اسلام به شمار آورد. او توانست با بهره‌‌وری از منابع گوناگون فلسفی، کلامی، عرفانی و نص اسلامی ( قرآن کریم و روایات معصومین) با تحفظ بر روش استدلالی و عقلی، نظامی فلسفی پدید آورد که در کنار توسعه و تکامل نظام‌های مشاء و اشراق، موجب تقریب مشرب‌های کلامی، حدیثی و عرفانی و فلسفی گردد، به گونه‌ای که پیروان شاخص او مانند علامه طباطبایی، شهید مطهری و علامه جوادی، هم‌زمان فیلسوف، متکلم و مفسر به شمار آیند و اگر خود هم عارف نبودهاند، با عرفان و عارفان نیز اهل ستیز و عناد نبودهاند.
وی گفت: به طور خلاصه مجموعه نکات روش‌شناختی حاکم بر نظام فلسفی حکمت متعالیه را که همگی در برجسته‌ترین اثر فلسفی صدرالمتألهین، اسفار، به خوبی و روشنی تبلور یافته می‌توان چنین گزارش کرد:
۱. حکمت متعالیه نظامی فلسفی، متکی بر میراث فلسفی جهانی متبلور در فرهنگ اسلامی و بهره‌مند از تمام ظرفیت‌ها و امکانات آن است.
۲. حکمت متعالیه تلائم وحی، شهود و عقل را پیش‌فرض می‌گیرد.
۳. حکمت متعالیه در جایگاه نظامی فلسفی تنها بر داوری عقل و پیروی از استدلال عقلی تکیه می‌کند؛ از این رو، اندیشه‌ای را بدون دلیل و برهان نمی‌پذیرد.
۴. حکمت متعالیه می‌کوشد یافته‌های خود را از حمایت وحی و شهود و نیز آراء اندیشمندان بزرگ گذشته بهره‌مند سازد.
۵. حکمت متعالیه در ارایه اصول و ارکان خود، زبانی ملایم را با متون اسلامی به کار می‌گیرد.
۶. حکمت متعالیه در مقام روی‌آورد، مشربی وسیع دارد و از همه ظرفیت‌های ممکن در جهان اسلام از جمله جریان‌های عرفانی، کلامی، تفسیری و حدیثی در کنار جریان‌های فلسفی مشاء و اشراق بهره می‌گیرد.
۷. حکمت متعالیه برای دستیابی به حقیقت، رفت و برگشتی میان اضلاع سه‌گانه شهود، وحی(کتاب و سنّت) و عقل دارد و با استمداد از دو منبع نخستین، عقل را پرواز می‌دهد؛ ولی آنکه پرواز کرده، اوج می‌گیرد و حقیقت را می‌یابد و مبین و مستدل می‌کند، عقل است.
۸. در حکمت متعالیه عقل بر دوگونه یا به تعبیری در دو مرحله می‌تواند واقع شود: عقل مشوب و عقل منور. عقل نخست، بی‌بهره از شهود و وحی و خودبسنده است. چنین عقلی در راهیابی به ملکوت و دریافت حقایق هستی عاجز و ناتوان است و چون کوری است که می‌خواهد کوره راهی دشوار را با عصای استدلال بپیماید. در مقابل، عقل دوم، منور به شهود است که چشمی بینا در درک حقایق دارد و آنچه را دیده است، وصف و اثبات می‌کند.
دکتر شیروانی ادامه داد: لذا حکمت متعالیه از این جهت که در مقام رد و قبول نظریات و داوری در باب آراءِ مورد بحث، عقل استدلال‌گر را حاکم بلامنازع می‌داند، تک روشی و دارای ویژگیِ استدلالی و عقلی است؛ اما این حکمت، دست‌کم، از دو جهت با شهود و وحی(و به تعبیر دقیق‌تر، نقل) ربط و نسبت دارد و به استفاده تام از آن دو منبع معترف است: نخست آنکه در مقام دستیابی به نظریات و گردآوریِ دست‌مایه‌های تفکر و تحقیق، به دستاوردهای آن دو حوزه کاملاً اعتنا دارد و از آنها سود می‌برد. دوم آنکه عقل مدد گرفته از وحی و شهود و تربیت‌یافته به ریاضات و تعالیم شرعی و عرفانی(عقل منور)، در همان مرحله داوری و رد و قبول نیز دارای قوتی افزون‌تر می‌گردد و گاه، کلّ «برهان» خویش را به برکت شهود یا نقل به دست می‌آورد(برهان کشفی) و البته این امر، هر چند از دسترس عقل غیر منور خارج است، حاصلِ کار عقل را از استدلالی و برهانی بودن خارج نمی‌سازد.
در ادامه دکتر حسینعلی شیدانشید، عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه درباره «نوآوری ملاّصدرا در طرح نظریّه اصالت وجود» اظهار کرد: اصالت وجود شاخصه حکمت متعالیه و پایه و اساس نظام فلسفی ملاّصدراست. ازاین‌رو، پرداختن به این نظریّه مدخلِ مناسبی برای روشن‌ساختن «نقش ملاّصدرا در رشد عقلانیت اسلامی» و اینکه او در کجای تاریخ تفکر فلسفی ایستاده و با میراث فلسفی و فکری پیشینیان خود چگونه تعامل کرده و هر بحث را با چه روشی پیش برده و ارتقاء بخشیده است. در اینجا با اشاره به یکی از نتایج اصالت وجود در مورد وحدت و کثرت هستی در پی نشان دادن این نکته‌ایم.
وی در بیان مختصری از اصالت وجود، گفت: ما با هر موجودی که روبه‌رو می‌شویم و به آن توجّه می‌کنیم، در آن موجود، دو جنبه یا دو حیثیّت تشخیص می‌دهیم، یکی وجود یا هستی آن و دیگری ماهیّت یا چیستی آن. وجودِ اشیا، یعنی اینکه هستند، امرِ روشن، بلکه روشن‌ترین مفهوم است، و جنبه‌ای است که همۀ موجودات در آن مشترک و یکسان‌اند. امّا ماهیت جنبه‌ای است که موجودات در آن با یکدیگر ناهمسان‌اند. هر ماهیّت امری است غیر ماهیت دیگر. ماهیت‌ها جنبه‌های اختصاصیِ موجودات‌اند.
دکتر شیدانشید ادامه داد: اکنون این سؤال پیش می‌آید که از این دو، کدام‌یک اصیل است و کدام‌یک اعتباری؟ یعنی کدام‌یک حقیقتاً در خارج تحقّق دارد و منشأ آثار خارجی آن شی است و کدام یک حقیقتاً تحقق ندارد و از عینیت برخوردار نیست؟ نظریّۀ اصالت وجود که ملاّصدرا بدان معتقد شد و به تنقیح مقدمات آن پرداخت و آن را به شکل یک نظریّۀ فلسفی مستدلّ عرضه کرد، به این معناست که آنچه حقیقتاً در خارج تحقّق دارد وجود است. ماهیت عینی و خارجی نیست، بلکه فقط مجازاً تحقّق دارد و از انتزاعات ذهن است. در مقابل اصالت وجود، اصالت ماهیّت قرار دارد که برطبق آن، ماهیت همان واقعیت خارجی است و وجود، مفهومی است اعتباری که از ماهیات موجود انتزاع می‌شود، درحالی که بنا بر اصالت وجود، واقعیت خارجی امری غیرماهوی است و امکان ندارد ماهیت در خارج یافت شود.
وی گفت: بنابراین، یکی از آثار اصالت وجود این است که موضوع فلسفه، که پیشینیانِ ملاّصدرا آن را «موجود بما هو موجود» می‌خواندند، در واقع عبارت است از وجود و برخی این امر را با این نظر هایدگر، فیلسوف اگزیستانسیالیست، که معتقد است تفکّر فلسفی غرب در طول تاریخ خود، به این خطا مبتلا بوده که منحصراً به «موجود» پرداخته و از «وجود» غفلت ورزیده است، قابل مقایسه می‌دانند.
عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه بیان کرد: به هرحال، ملاصدرا به مدد اصالت وجود، نتایج فراوان جدیدی استخراج کرد یا مسائلی تازه پیش کشید یا راه حل‌های تازه یا تبیین‌های پذیرفته‌تر در مسائل فلسفه به دست داد که فهرست وار می‌توان به مسائلی از قبیل امکان فقری، تشخّص، جعل، اتحاد عاقل و معقول، معاد جسمانی، حرکت جوهری، حدوث و قدم عالم، جسمانیه الحدوث بودن نفس، علم خدا به اشیاء، وجود رابط معلول و مسائلی مانند آن اشاره کرد.
وی گفت: از جمله ملاصدرا، برای توضیح و تبیین کثرتی که در واقعیت مشاهده می‌کنیم، اصالت وجود را با تشکیک وجود تکمیل کرد و معتقد شد که از یک سو، همه موجودات در حقیقت واقعیتی یگانه‌اند، زیرا همه وجودند و به تعبیر دیگر، مابه الاشتراک آنها وجود است. بنابراین، در سراسر هستی وحدت حکم فرماست؛ امّا بالعیان می‌بینیم که موجودات مختلف‌اند و کثرت هم امری غیرقابل انکار است. پس با توجّه با اینکه جز وجود چیزی واقعیت ندارد، موجودات در عالم واقع، همه درجاتِ مختلف وجودند. یعنی مابه‌الاختلاف آنها نیز به مابه‌الاشتراک آنها، یعنی به خودِ وجود برمی‌گردد.
دکتر شیدانشید تأکید کرد: این رأی ملاصدرا در پی بررسی و حلّ و فصل دیدگاه‌های مختلفی در این باب که آیا وجود در عالم خارج دارای مصداقی هست یا نه و نیز نسبت عالم خارج با کثرت چگونه است، پدید آمده که می‌توان آنها را به اختصار چنین برشمرد: الف) وجود مصداق یا فردی در خارج ندارد. آنچه هست ماهیت‌های گوناگون است که از آنها مفهوم اعتباری وجود انتزاع می‌شود. این دیدگاه که با اصالت ماهیت سازگار است، دیدگاه بسیاری از متکلمان و نیز شیخ اشراق وطرفداران اوست. ب) وجود تنها یک مصداق دارد و آن واجب الوجود است و ماسوی الله تنها به این معنا موجودند که نسبتی با وجود دارند. بهرۀ آنها از وجود تنها انتساب به آن است. این دیدگاه که به آن «ذوق تألّه» گفته‌اند، مورد اعتقاد کسانی چون دوانی و میرداماد است. ج) وجود تنها یک مصداق دارد و آن واجب الوجود است و ماسوی الله نه مصداق وجود، بلکه مظاهر و تجلیات وجودند و دارای وجود ظلّی‌اند. این دیدگاه وحدت شخصی وجود است و مورد اعتقاد عرفاست. د) وجود در عالم خارج، افراد و مصادیق متعدد دارد و این افراد با یکدیگر متباین‌اند. این دیدگاه به مشائیان منسوب است.
وی ادامه داد: دیدگاه ملاصدرا در این بحث آن است که وجود در عالم خارج، افراد و مصادیق متعدد دارد که در تحقق اصیلند، امّا این مصادیق با یکدیگر متباین نیستند. وجود، یک حقیقت واحد است که دارای وحدت سنخی است، ولی مراتب و درجات کثیر دارد که مابه‌الاختلاف آنها عین مابه‌الاشتراک آن‌هاست. عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه گفت: مصادیق متعدد وجود عبارتند از همین مراتب و درجات وجود. بنابراین صدرالمتألهین به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت اعتقاد دارد.
وی تصریح کرد: بحث اصالت وجود بحثی است که نشان می‌دهد چگونه ملاّصدرا میراث فکری پیشینیان را جذب و هضم کرده و آنها را با آموزه‌های دینی و حاصل کشف و شهود اهل معرفت و کشف و شهودهای شخصی خویش سنجیده و سرانجام به پشتوانۀ استدلال‌های عقلی و فلسفی به رأی خاص خویش رسیده و حاصل کار را در قالب نظام فلسفی یک‌دست و منسجمی به عالم تفکر عرضه کرده است.
سپس دکتر محمد فتحعلیخانی، رئیس پژوهشکده علوم اسلامی و عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام در سخنرانی خود با عنوان «عقل عملی در حکمت متعالیه » بیان کرد: صدرالمتألهین شیرازی در کتاب شریف شرح اصول کافی، شش معنا برای عقل برشمرده است. این معانی با دو وجهه نظر هستی شناختی و معرفت شناختی بیان شده‌اند. درباره عقل نظری و عقل عملی هم از وجهه نظر هستی شناختی و هم از منظر معرفت شناختی مطالبی بیان شده است. توضیح عقل نظری در معنای اول از معانی شش گانه‌ای که صدرا برشمرده است، از منظری معرفت شناختی است، گرچه تعابیری که در آن به کار رفته خالی از بعد هستی شناختی نیست . در معنای پنجم درباره عقل نظری، مبحثی هستی شناختی طرح شده است که به گفته صدرا در کتاب نفس و در مقام بیان مراتب عقل بحث می‌شود، گرچه بعد معرفت شناختی نیز دارد. عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستقاد مراتبی از عقل است که در این معنا از آن یاد شده است. معنای سوم از معانی شش گانه به عقل عملی تعلق دارد و به این شکل تشریح شده است: الثالث العقل الّذی یذکر فى کتاب الاخلاق و یراد به جزء من النفس الّذی یحصل بالمواظبه على اعتقاد شی‌ء شی‌ء و على طول تجربه شی‌ء شی‌ء من الامور الارادیه التى لنا ان نؤثرها او نتجنب عنها، فان ذلک الجزء من النفس سمى عقلا و القضایا التى تحصل للانسان بهذا الوجه، و فى ذلک الجزء من اجزاء النفس هى مبادى الرأى فیما سبیله ان یستنبط من الامور الارادیه التى شأنها ان نؤثر او نتجنب.
وی گفت: وقتی عقل را جزء من النفس بخوانیم گویا وجهه نظری هستی شناختی داریم و لکن در ادامه وقتی سخن از قضایا و نسبت میان آنها می‌رود، حیثیت معرفت شناختی بحث آشکار می‌شود :و نسبه هذه القضایا الى ما یستنبط بها من تلک کنسبه تلک القضایا الضروریه الى ما هى مبادى لها من العلوم النظریه التى غایتها ان تعلم لا ان یفعل بها شی‌ء.
دکتر فتحعلیخانی بیان کرد: کما اینکه وقتی در معنای نخست از قضایا و نسبت آنها سخن رفته و در این عبارت که مربوط به معنای سوم است، دوباره تکرار شده است، بحث رویکردی معرفت شناختی می‌یابد. در عین اینکه هم درباره عقل نظری و هم درباره عقل عملی این رویکرد معرفت شناختی وجود دارد، تفاوت نیز میان جنبه معرفت شناختی عقل نظری و عقل عملی در کلام ملاصدرا وجود دارد.
رئیس پژوهشکده علوم اسلامی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در رابطه با عقل نظری و عملی، گفت: ملاصدرا در خصوص عقل نظری، مبدأ داشته‌ها یا قضایای آن را هم‌چون غریزه‌ای مشترک میان همه آدمیان معرفی می‌کند، و آنها را امور فطری می‌خواند: العقل بهذا المعنى یستعمله الحکماء فى کتاب البرهان و یعنون به قوه النفس التى بها یحصل الیقین بالمقدمات الصادقه الضروریه لا عن قیاس و فکر بل بالفطره و الطبع و من حیث لا یشعر من این حصلت و کیف حصلت، فاذن هو جزء ما من النفس تحصل بها اوائل العلوم. در حالی که داشته‌ها یا قضایای عقل عملی را حاصل تجارب فردی و حیات اجتماعی انسان می‌شمارد: هذا العقل یتزید و یشتد مع الانسان طول عمره، فان من حنکته التجارب و هذبته المذاهب یقال فى العرف انه عاقل.
وی افزود: تفاوت مذکور درباره مبدأ داشته‌های عقل نظری و عملی منافاتی با وجه مشترک آنها یعنی این که هر دو این داشته‌ها مبادی استدلال‌هایی برای دستیابی به نظریات هستند، ندارد؛ اما همین تفاوت، رتبه عقلانیت عقل نظری و عملی را متفاوت می‌سازد، به گونه‌ای که عقل عملی و استدلال‌های آن حیثیت فراتاریخی خود را از دست می‌دهند.
عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه اظهار کرد: به نظر می‌رسد اگر بنا بر این باشد که بر پایه حکمت متعالیه عرصه‌ای دانشی مانند علوم انسانی و اجتماعی تولید شود که عقلانی و واجد عناصر لازم برای عینیت معرفتی و بین‌الاذهانی باشد، باید رتبه عقلانیت عقل عملی هم تراز با عقل نظری امری مشترک و فراتاریخی میان همه آدمیان شود. در میان فیلسوفانی که از حکمت متعالیه بهره کافی دارند، تلاش‌هایی برای انجام این مهم در جریان است که گواه زنده بودن حکمت متعالیه از یک سو و توجه عمیق حوزویان به علم science و بنیادهای فلسفی آن از سوی دیگر است.
در پایان این نشست نیز دکتر محمدهادی توکلی عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در سخنرانی خود با عنوان «عقل عملی در حکمت متعالیه» بیان کرد: در حکمت متعالیه، معارف دینی در خصوص حکمت نظری جایگاه رفیعی دارد؛ از یک‌سو، صدرالمتألهین بیان می‌کند: «قـام التنزیل الالهی و الاخبار النبوه الصادر عن قائل مقدس عن شوب الغلط و الکذب مقام البراهین الهندسیه فی المسائل التـعلیمیه و الدعاوی الحسابیه» (اسفار ج۹ ص۱۶۸) و معتقد است که «من لم یکن دینه دین الانبیاء علیهم السلام فلیس من الحکمه فى شئ» (مفاتیح الغیب، ص۴۱۲)؛ در عین اعتباری که صدرالمتألهین شیرازی برای گزاره‌های هستی شناسانه وحیانی قائل است، او بر این باور است که حکمت به‌عنوان دانش حاصل از عقل ورزی، تعارضی با آموزه‌های وحیانی ندارد و بیان می‌کند: «و لیعلم أن مقتضى العقل الصریح لا ینافی موجب الشرع الصحیح» (مبدأ و معاد، ص۱۶۹) «أن الحکمه غیر مخالفه للشرائع الحقه الإلهیه بل المقصود منهما شی‌ء واحد هی معرفه الحق الأول و صفاته و أفعاله و هذه تحصل تاره بطریق الوحی و الرساله فتسمى بالنبوه و تاره بطریق السلوک و الکسب فتسمى بالحکمه و الولایه- و إنما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفه لتطبیق الخطابات الشرعیه على البراهین الحکمیه و لا یقدر على ذلک إلا مؤید من عند الله کامل فی العلوم الحکمیه مطلع على الأسرار النبویه» (اسفار، ج۷، ص۳۲۶-۳۲۷) و نیز «أن الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسأله کما فی سائر الحکمیات و حاشى الشریعه الحقه الإلهیه البیضاء أن تکون أحکامها مصادمه للمعارف الیقینیه الضروریه و تبا لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب و السنه» (اسفار، ج۸، ص۳۰۳).
وی افزود: البته او معترف است که برخی از گزاره‌های وحیانی به‌طور کلی از دامنه ادراک عقل خارجند و عقل راهی به تکذیب و تصدیق آنها ندارد و می‌گوید: «لم یفرق بین ما یحیله العقل و بین ما لا یناله العقل فهو أخس من أن یخاطب فیترک و جهله» (اسفار، ج۲، ص۳۲۲-۳۲۳) و ادراک آنها را ناشی از نوع دیگری از ادراک می‌داند که از آن تعبیر به طور ولایت می‌کند: « یجوز أن یظهر فی طور الولایه ما یقصر العقل عنه بمعنى أنه لا یدرک بمجرد العقل» (اسفار، ج۲، ص۳۲۳).
دکتر توکلی تصریح کرد: او در خصوص آن دسته از گزاره‌های وحیانی که می‌توانند در طور عقل مورد تحلیل و تأمل قرار گیرند، در حکمت متعالیه بهره می‌برد اما نه بدین شکل که آنها را بدون استفاده از روش اصلی فلسفه، یعنی استدلال عقلی، به‌کار گیرد. او در حکمت متعالیه، به روش خاص فلسفه، پایبند است اما منبع معرفت خود را محدود به عقل نمی‌کند، در نظر او باید از نور شریعت استفاده کرد و در آن تأمل و تدبر کرد و سپس راهی فلسفی و برهانی را برای تثبیت عقلانی آن پیمود، چنانکه در ضمن بحثی حکمی می‌گوید: «لا یحمل کلامنا على مجرد المکاشفه و الذوق أو تقلید الشریعه من غیر ممارسه الحجج و البراهین و التزام القوانین» (اسفار، ج۷، ص۳۲۶). اما در تفاسیر قرآنی و روایی خود، به قرآن و روایت به‌عنوان منبع معرفت نگریسته و لزومی در به کارگیری روش استدلال عقلی نمی‌بیند؛ چنانکه در خصوص کلام الهی می‌گوید:«هذه أنوار علوم إلهیه و أسرار مسائل ربانیه و مقاصد قرآنیه مستفاده من آیات الکتاب المبین النازل إلى الخلق من عند رب العالمین، و هی مفاتیح ینفتح بها باب الجنه و الرضوان و یظهر بها کنوز خزائن الرحمن و یعاین بها جواهر عالم الملکوت و ینکشف بها أنوار عالم الجبروت فیها قره عیون السالکین و شفاء صدور المؤمنین الموحدین و مرض لقلوب الجاحدین المنکرین»(اسرار الآیات، ص۱).
انتهای پیام/
نظرات