ما باید توجه کنیم مبانی و انسان‌شناسی که پشتوانۀ علوم انسانی بومی است، تکرار علم‌النفس نیست. باید به انسان متغیر و متصرم و متفاوت بیشتر توجه کنیم و در روش‌های خود تعدیل‌هایی انجام دهیم. ما باید به انسان رئال توجه کنیم؛ البته در عین توجه به آن مراتب عالی. این اتفاق کمتر رخ داده است؛ اما امکان وقوع دارد. علامه طباطبایی در نظریۀ اعتباریات همین مسیر را رفته است.
به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی؛ متن گفت‌وگو با دکتر حسین هوشنگی را در ادامه ملاحظه می کنید؛
سؤال: بحث را از معنای علوم انسانی اسلامی شروع می‌کنم. ما در این بحث با چند اصطلاح مواجهیم: علوم انسانی اسلامی، علم دینی، علم بومی، علوم قرآن‌بنیان. اولاً شما با کدام اصطلاح موافق‌ترید. ثانیاً معنای پسوند «اسلامی و دینی» را در این اصطلاح چه می‌دانید؟
پاسخ: به‌نظرم علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی بومی می‌توانند تعبیر درستی باشند. علوم انسانی بومی مفهومی اعم است و در همۀ فرهنگ‌ها می‌تواند به‌کار رود. در جهان اسلام و ایران کنونی چون دین عنصر بسیار مهمی برای این زیست‌بوم و فرهنگ است، تعبیر علوم انسانی اسلامی نیز می‌تواند درست باشد. علوم انسانی در ایران، برآمده از این فرهنگ و ناظر به حل مسائل این فرهنگ است. در این فرهنگ نیز دین یکی از مؤلفه‌های بنیادین است.
بحث بعدی محتوا و معنای اسلامیت است و اینکه عنوان و وصف اسلامی چه نقشی بازی می‌کند. در تبیین مفهوم اسلامیت و در بیان امکان چنین علومی، نگاهی به گذشتۀ فرهنگی‌مان می‌تواند راه‌گشا باشد. ما در سنت و تاریخ علوم در تمدن اسلامی دانش‌هایی داریم که به اسلامیت متصف شده‌اند. البته ممکن است اتصاف برخی به این وصف متأخر بوده باشد؛ اما این ترکیب وصفی به‌کار برده شده است. وقتی با رویکرد پسینی این علوم را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم تعدادی از علوم اسلامی شکل گرفته است. یعنی «أدلُّ دلیلٍ عَلی إمکان الشِّیء وقوعُه». مثلاً فلسفۀ اسلامی در سنت ما بوده است. در کنار آن علوم دینی دیگری مانند فقه و تفسیر و… نیز داشته‌ایم. در علمی مانند فقه، تفسیر، حدیث یا کلام، معنای اسلامی‌بودن یعنی اینکه برآمده از نصوص دینی هستند. اما در فلسفۀ اسلامی پسوند اسلامیت می‌تواند به این معنا باشد که برآیندی از نصوص دینی است. این معنای حداکثری از وصف اسلامیت را دکتر نصر قائل است. البته ممکن است کسی بگوید این دیگر فلسفه نیست. خود دکتر نصر هم از فلسفه به این معنا، به تئوسوفیا یعنی حکمت الهی یاد می‌کند. این یک دیدگاه است. هرچند بسیاری از فلاسفۀ ما مانند علامه طباطبایی چه‌بسا آن معنای حداکثری را قبول نداشته باشند؛ یعنی برای فلسفه هویتی مستقل قائل‌اند. اما در عین حال همین فلسفه با هویت مستقل را متصف به اسلامیت می‌دانند. به این معنا که در طول تاریخ تلاش شده است تا آن را طی فعالیت فلسفی اصیل با مبانی و آموزه‌های دینی سازگار کنند. از طرف دیگر آموزه‌های دینی نیز در صورت تعارض ظاهری از طریق تأویل با فلسفه سازگار شده است. اساساً میان فلسفه در معنای متعارف و یونانی آن با عقاید دینی، آنجایی که دچار تعارض شده، همین نقطه و نقاط است که مسئلۀ فیلسوف اسلامی مطرح شده و تلاش کرده این تعارض‌ها و چالش‌ها را مرتفع کند. فلسفۀ اسلامی در این میان تحقق پیدا کرده است. مشابه این جریان رخ‌داده را در دورۀ جدید و درخصوص سایر علوم متعارف می‌توان در‌نظر گرفت.
اینکه آیا همۀ علوم متعارف مانند علوم طبیعی و ریاضی هم به همین منوال است، برای خود من هم مشخص نیست. چون به‌نظر می‌رسد ریاضیات از دورۀ سنتی تا الان به لحاظ ماهیت فرقی نکرده است. به‌نظر می‌رسد مؤلفه‌های فرهنگی، موقعیت‌ها و مواجهه با تعالیم دینی به تمایز ریاضیات یا فیزیک با فیزیک و ریاضیات متعارف منجر نشده است. البته محل بحث ما نیست و به لحاظ تاریخی هم سخت است قضاوت کنیم؛ اما به‌نظر من ریاضیات همواره علمی متعارف و برآمده از عقل است.
با این توضیحات مفهومی کلی و اجمالی را می‌توان به‌عنوان علوم انسانی اسلامی و علوم اجتماعی اسلامی پذیرفت.
سؤال: اینکه شما می‌فرمایید این مسئله قدیمی بوده است، قابل ملاحظه است؛ اما به‌نظر می‌رسد امروز دغدغۀ جدیدی شکل گرفته که در قدیم نبوده است. به‌نظر شما این دغدغۀ جدید دنبال چه چیزی است و چرا شکل گرفته است؟ و اساساً این دغدغۀ جدید چیست؟
پاسخ: تفاوت دغدغۀ جدید با دغدغۀ قدیم، تفاوت دنیای جدید و دنیای قدیم است. واقعیت این است که سیر جدایی و تحقق استقلال و متمایزشدن علوم از آنچه که در قدیم به آن حکمت نظری می‌گفتیم و طبیعیات و ریاضیات و فلسفۀ اولیٰ را دربرمی‌گرفت، روشن‌تر و متداوم‌تر است. در قرن ۱۹ و اوایل قرن ۲۰ به دانشکده‌های علوم طبیعی فلسفۀ طبیعی می‌گفتند. اساساً لفظ فیزیک یعنی همین طبیعیات که تعبیرش را داریم. انگار اتصال و نخ تسبیح تداوم، این‌ها را به هم وصل می‌کرد و ارتباط شکل قدیم و جدید بیشتر ملموس بوده است. اما در علوم انسانی به‌نظر می‌رسد با گسستی، علوم جدید پدید آمده‌اند. با‌این‌حال، این دیسیپلین‌هایی که ما به آن‌ها علوم انسانی یا علوم اجتماعی اطلاق می‌کنیم، به شکل بسیار بدوی و خام در حکمت عملی جسته و گریخته مطرح شده بودند. به این موضوع کمتر کسی توجه می‌کند که اخلاق و تدبیر منزل در سطحی متفاوت‌تر مشتمل بر مطالبی در باب اقتصاد و علوم تربیتی و غیره بوده است. مثلاً اقتصاد قبلاً در سطحی غیرکلان و در حوزۀ خانواده بوده است. اصولاً تدبیر منزل معادل سنتی اصطلاح اقتصاد است؛ کلمۀ «آیکونومیا» معادل یونانی اقتصاد به مفهوم جدید آن، از دو بخش تشکیل شده است: «آیکو» یعنی خانه و «نومیا» هم یعنی قانون. پس اقتصاد به‌عنوان تدبیر منزل یاد می‌شد. بخش سوم هم یعنی سیاست که همان علوم اجتماعی است. تربیت و مسائل آن هم در اخلاق مطرح می‌شد. درواقع سابقۀ تاریخی و سنتی آنچه دربارۀ علوم انسانی به‌معنای اعم در‌نظر می‌گیریم، در حکمت عملی بوده است. این‌ها اصطلاحاً proto humanaties یعنی علوم انسانی قبل از علوم انسانی‌اند.
حال، در مقایسۀ نظریات و مسائلی که در تدبیر منزل با اقتصاد به مفهوم امروزی آن بررسی شده یا نظریات و مسائلی که در علوم تربیتی پرداخته شده با آنچه جسته و گریخته در اخلاق آمده است، یا مباحث جامعه‌شناسی و سیاست با آنچه قدما آن را بررسی کرده‌اند، تفاوت و گسست میان قدیم و جدید در حدی جدی است که کمتر کسی توجه می‌کند نیای این علوم انسانی و اجتماعی، فلسفۀ عملی سنتی است. نیا‌بودن به این معناست که در حکمت عملی هم قدما تلاش می‌کردند رفتار جمعی و فردی انسان را تبیین کنند و دلایل و علل غیرمعرفتی آن رفتارها را گفته و اثر این عوامل را بر رفتار فردی و اجتماعی بیان کنند و هنجارهای فردی و اجتماعی رفتارهای انسانی را مشخص کنند. این زمینۀ مشترکی است که حکمت عملی با علوم انسانی دارد؛ زیرا در علوم انسانی هم با تفاوت‌هایی دنبال همین غایت و تبیین‌ها هستند.
اما گسستی که میان حکمت عملی و علوم انسانی و اجتماعی وجود دارد، به گسست دنیای جدید و قدیم مربوط است؛ گسست در تعریف انسان، تلقی از انسان، گسست میان انسان ایدئال و سنتی و انسان رئال و انسان مدرنی که از رنسانس به این سو تعریف یا برساخته شده است. هرچند فیلسوف علی‌القاعده در مقام توصیف و تبیین واقعیت باید باشد، با توجه به سوبژکتیویتۀ مدرن که انسان نوعی خودمختاری پیدا کرده و خودش ارزش‌هایش را می‌سازد، جهان و انسان را نیز خود می‌سازد. لازمۀ سوبژکتیویته همین است. کانت به‌عنوان اوج روشنگری از بیان این مطلب إبایی ندارد که طبیعت هم در حالت پدیداری‌اش ساختۀ انسان است. پس وقتی فیلسوف مدرن جهان را می‌سازد، به خودش اجازه می‌دهد انسان را هم بسازد. یعنی وقتی می‌گوید انسان این است، یعنی این باید باشد. عملاً هم همین اتفاق افتاده است. از قرن ۱۶ و ۱۷ متوجه شده‌اند انسانی با خواست‌های جدید تکوّن پیدا کرده و فیلسوفان هم افق و بایدونبایدهایی برایش ترسیم کرده‌اند. در‌نتیجه انسان و جهان و فرهنگ او متفاوت شده است و علومی که ناظر به این انسان است و به تعیین رفتار او و هنجارمند‌کردن او می‌پردازد، بالطبع نسبت‌به علوم گذشته تفاوت بنیادی‌تری پیدا کرده است. اما به‌نظر من بند ناف آن از خاستگاه واحدشان بریده نشده است؛ بلکه فقط تفاوت آن‌ها زیاد است. همان طور که میان فلسفۀ قدیم و جدید تفاوت جدی است و همچنین است تغایر هنر قدیم و جدید.
البته فوکو به‌عنوان فیلسوف گسست معتقد است علوم جدید ناظر به سوژه‌ای است که در دورۀ جدید متولد شده است، لذا مسبوق به سابقه نبوده است. این سوژه هم وقتی عوض شود، علوم انسانی هم عوض می‌شود.
در‌نتیجه این تفاوت که در علوم انسانی حس می‌شود، طبیعی است که انسان جدید علوم جدید ناظر به خود را پدید آورده است، از‌این‌رو گسستی با گفته‌های قدما دارند؛ ولی پیوندهایی هم هست. مثلاً چیزی که قدما به‌خصوص ارسطو به آن عقل عملی می‌گفتند، منشأ این علوم است و به‌نظر می‌آید حکمت عملی (فرونسیس) هم خاستگاه فلسفۀ عملی کهن و هم منشأ علوم انسانی جدید است.
علوم انسانی غرب با فرونسیس شکل گرفته است. در دانشگاه آکسفورد با توجه با تفاسیر هایدگر از فرونسیس رشته‌ای به نام Phronetic Social Science تأسیس شده است. این براساس تفسیر هایدگر از رسالۀ سوفسطایی است و گادامر آن را ادامه داده و فوکو آن را شرح کرده است. ادعا این است که براساس فرونسیس ارسطویی قرار است علوم انسانی تولید شود که با علوم انسانی متعارف تفاوت‌هایی دارد.
سؤال: ظاهراً دو رویکرد عمده در علوم انسانی به چشم می‌آید، یکی نگاه آگوست کنت و دیگری دیلتای. نگاه آگوست کنت در سنت آنگلوساکسون و نیز نگاه دیلتای در سنت قاره‌ای مورد توجه واقع شده است. یکی از تفاوت‌های این دو این است که در دیلتای مختصات فرهنگی، ملاحظۀ جدی دارد و علوم انسانی را فرهنگی می‌دانند. اگر علوم انسانی فرهنگی است، سازوکار آن چگونه پیش خواهد رفت؟
اگر صحبت از علوم اجتماعی است، می‌توانیم رویکرد تأسیسی داشته باشیم یا به سنت گذشته تکیه کنیم؛ اما ما هیچ‌کدام را نمی‌توانیم در علوم اجتماعی اسلامی طی کنیم. رویکرد تأسیسی که بی‌معناست و از سویی دیگر ادامۀ سنت غربی هم که علوم اجتماعی اسلامی نیست.
پاسخ: یک فرض این است که تأسیس را به‌معنای استنباط از نصوص بدانیم. این یک تلقی است و برخی دنبال این کار هستند. این امر به‌نظر بیشتر از سنخ تفسیر موضوعی است. مثلاً برخی که در موضوع خاصی مانند روابط بین‌الملل یا تربیت کار می‌کنند و می‌کوشند از قرآن کریم و نصوص دینی هم نظریاتی استخراج کنند، حاصل کارشان بیشتر شبیه تفسیر موضوعی است. یعنی دنبال برداشت منسجم دینی از بحث هستند. اگر کسی دنبال این معناست، این سنت در میان مفسران ما از گذشته بوده است. هر مفسری به مسائل اجتماعی زمانۀ خود هم پرداخته است. البته امروزه شاید یک نفر با تخصص بیشتر و آشنایی با علوم متعارف سراغ این مباحث برود. اما باز هم نام آن تفسیر است، علم اجتماعی نیست. این علمی دینی به نام تفسیر موضوعی است.
اما درخصوص دعوی تولید و ابداع به مفهوم دقیق کلمه، یعنی بدواً و بدون سابقه، تا الان چنین چیزی رخ نداده و امکان آن نیز درخور تأمل است. چون تمام علوم مسبوق به سابقه بوده‌اند. «کل حادث مسبوق بماده و مُده». در هیچ علمی چنین چیزی سراغ ندارم که فردی یا جمعی بنشینند و فارغ از تجارب بشری و پیشین علمی ایجاد کنند.
ایدۀ تلفیق هم تلقی دیگری در این خصوص است که پیش از این‌ها دنبال شده و در دانشگاه امام صادقA نیز مورد توجه بود و برخی مؤسسات در حوزه و دانشگاه و دفتر همکاری‌های حوزه و دانشگاه آن را پی گرفته‌اند. تلقی ایدۀ تلفیق این بود که علوم متعارف را فرابگیریم و تا جایی که هم‌راستا با مبانی ماست، از منابع دینی شواهد آن را می‌آوریم و هرجا که منافات دارد، نظریات متعارف را نقد می‌کنیم. این نقد می‌تواند از پایگاه دینی باشد یا از دیگر نظریات رقیب در علوم متعارف استفاده می‌کنیم؛ چون آن‌ها همگی با هم موافق نیستند و ما در این موارد طرف مکتبی را می‌گیریم که هم‌نظر با ماست. در مواردی که همه‌شان سازگار هستند، طرف نظریه‌ای را می‌گیریم که با ما سازگارتر است. این اتفاق در برخی کتاب‌ها افتاده است. مثلاً تربیت اسلامی، اقتصاد اسلامی و… .
بحثی که جدی‌تر است، بحث میان‌رشتگی است. میان‌رشتگی الان وجه پررنگ آکادمیک هم دارد. با تخصصی‌شدن علوم، پیوندها و پیوستگی علوم درحال از بین رفتن است. از همین رو در میان‌رشتگی، نکته‌ای اساسی نهفته است. رویکرد تلفیق چندان مسبوق به سابقۀ آکادمیک نیست و درخصوص بنیان‌های نظری و روشی آن هم کمتر کار صورت گرفته است. حال آنکه میان‌رشتگی بحث علمی روز است و روش آن مورد توجه است. البته این رویکرد میان دو رشته دانش جاافتاده انجام می‌شود. نمی‌شود یک طرف علم متعارف باشد و طرف دیگر یک دسته نصوص؛ چون این نصوص که هنوز علم نیستند، بلکه علوم در آن منطوی است. پس رویکرد میان‌رشتگی در حوزۀ فرهنگی و اسلامی باید میان علوم اسلامی و علوم انسانی متعارف صورت گیرد. دانش‌های سنتی ما که مبانی، منطق، روش توجیه و استدلال و قواعد خود را دارند، امکان مطالعات میان‌رشتگی مهیاست.
امکان دیگری هم درخصوص علوم انسانی دینی وجود دارد که تا‌کنون تلاش‌هایی در این جهت صورت گرفته است. با مبادی دینی و در رأس آن انسان‌شناسی و جهان‌شناسی دینی همراه با تسلط بر علوم جدید در حوزه‌های خاص، هر شخص یا فرهنگی می‌تواند به مرحلۀ نظریه‌پردازی برسد. به این ترتیب خودبه‌خود رنگ‌و‌بوی علم حاصل، متفاوت خواهد بود. این مسئله تا الان جواب نداده است؛ اما دو نکته درباره‌اش می‌توان گفت. تحقق این علوم تنها در روندی بلند‌مدت تحقّق‌پذیر است و نیازمند سال‌های بسیار طولانی است و زودبازده نیست. این علوم حاصل پروسه و فرایند است؛ نه پروژه و صرف طراحی از بالاست. این پروسه و فرایند با بسترسازی و فراهم‌کردن امکانات و بستر تحقق و توسعۀ آن امکان‌پذیر می‌شود.
از طرفی دیگر، با وجود برخی از این تلاش‌ها و تلقی‌های گوناگون جای این سؤال است که چرا پیشرفت چشم‌گیری در این جهت رخ نداده است؟ البته توقع این نیست ناگهان به حد علوم جدید موجود برسیم؛ اما توقع این است که نتیجۀ برداشتن گام‌هایی در مسیر این هدف مشاهده شود. باید دید چه اشکالات روشی یا قصور در بسترسازی وجود داشته است. مثلاً وقتی از سدۀ سوم تا پنجم علوم اسلامی شکوفا شد، دلایل آن می‌تواند برای ما هم جالب توجه باشد. البته اعتماد‌به‌نفس، تفوّق سیاسی و اموری از این دست بی‌تأثیر نبوده؛ اما بسترسازی‌های انجام‌گرفته تأثیر بسزایی در آن گذاشته است.
ما باید توجه کنیم مبانی و انسان‌شناسی که پشتوانۀ علوم انسانی بومی است، تکرار علم‌النفس نیست. باید به انسان متغیر و متصرم و متفاوت بیشتر توجه کنیم و در روش‌های خود تعدیل‌هایی انجام دهیم. ما باید به انسان رئال توجه کنیم؛ البته در عین توجه به آن مراتب عالی. این اتفاق کمتر رخ داده است؛ اما امکان وقوع دارد. علامه طباطبایی در نظریۀ اعتباریات همین مسیر را رفته است. علامه در آن مطلب، از سطح متنزل انسان آغاز کرده است؛ یعنی از طبیعت و نیازها. البته طبیعت با حرکت جوهری فراتر می‌رود و مراتب وجودی و نیازهای بالاتری پیدا می‌کند. این وجود با توجه به صیانت ذات و غریزه و میل به بقا یا استخدام، تمام محیط اطراف را برای رفع نیازها به‌کار می‌گیرد. یکی از ابزارهای او عقل است؛ نظراً و عملاً.
عقل در این تحلیل، درصدد رفع نیازهای وجود و هموارکنندۀ مسیر کمال است. عقل نوعی برقرارکنندۀ انسجام با نیازها و سلسله‌مراتب آن است. این نظریه متضمن نوعی انسان‌شناسی است که باید آن را انسان‌شناسی عملی دانست؛ یعنی انسان نه به لحاظ نظری و طالب علم و حقیقت، بلکه در انسان به‌عنوان فاعل و عامل و در مرتبۀ فعل. با توجه به یکی‌بودن بدن و روح در فلسفۀ ملاصدرا، انسان مراتبی دارد. جسم امری محسوس است و مرتبه‌ای از حقیقت انسان است.
به‌نظر من فلسفۀ ما با ملاصدرا با توجه به نظریۀ «جسمانیه الحدوث»، قابلیت چنین تعابیر جامعی را از انسان در خود دارد. اما فلسفۀ ملاصدرا همیشه ارتفاع گرفته است؛ چون ملاصدرا و عموم شارحانش به آن نهایت چشم دوخته‌اند، دیگر مشغول آن نهایت شده و از سطوح پایین‌تر انسانیت غافل مانده‌اند. ملاصدرا انسان را با آن نهایت تعریف کرده و لذا انسان‌شناسی او انتزاعی شده است.
یکی از دلایلی که علوم انسانی ما نمی‌تواند شکل بگیرد، همین است. در حوزه‌های دیگر ما از دهه‌های قبل سند چشم‌انداز و برنامه‌های توسعه داریم. این‌ها در حدی که مورد انتظار است، نتیجه‌بخش نبوده‌اند. دلایل متعددی هم دارد؛ اما من با توجه به حوزۀ تخصصی خودم می‌گویم ما نه فقط در فلسفه، بلکه به‌صورت عمومی و فرهنگی، روی هیچ مفهومی از انسان اجماع و توافقی نداریم؛ نیازهای مادی و معنوی او، چیستی او، ارتباط نیازها با هم، روابط میان کمال و نیازها و تعارض آن‌ها و… .
ما انواع انسان‌شناسی‌ها را گرد هم آورده‌ایم و بدون قرارگرفتن در نظام مسنجم، این‌ها را کنار هم قرار داده‌ایم. از یک طرف دین می‌گوید «فنفخت فیه من روحی». از سویی دیگر فلسفه برای ما قوای انسان را ترسیم کرده است. از روح مجرد تا مراتب ادراک و اراده و… . فلاسفه تلاش کرده‌اند این‌ها را با هم سازگار کنند؛ اما این‌ها بدواً با هم سازگار نیستند. با‌این‌حال آن‌ها تلاش کرده‌اند انسجامی میان این مفاهیم نشان دهند. اما این مطالب مورد پذیرش متکلمان تا چندین سده نبوده است. امثال شیخ مفید روح مجرد را قبول نداشته‌اند. با گذشت زمان این پذیرش در تشیع عرفانی به زحمت رخ داده است. از سویی دیگر، انسان‌شناسی جدید هم از غرب وارد شده است. انسان علمی هم که تصویر دیگری ارائه می‌دهد. در مدارس هم همۀ این دیدگاه‌ها مغایر تدریس می‌شود. دیگ هفت‌جوش به‌هم‌آمیخته، درهم‌ریخته و نامتوازنی از تلقی انسان است.
از انسانی که از میمون شروع شده تا انسان کاملی که کبریت احمر است و بزرگ‌ترین جلوۀ الهی است و ختم ولایت است، دیده می‌شود. این فاصله زیاد است. اگر می‌خواهیم مبنای علوم انسانی دینی و بومی و برنامۀ آموزشی یا تربیتی و… ارائه بدهیم، باید مشخص کنیم کدام انسان را می‌خواهیم بحث و بررسی کنیم. مشکل بزرگ به‌نظر من اینجاست. ما شاهد شکاف‌هایی در انسان‌شناسی هستیم که تأثیرش را در همۀ امور می‌گذارد.
سؤال: اگر قرار است برای فلسفۀ اسلامی ما اتفاقی رخ بدهد، انضمامی‌شدن است؛ یعنی شبیه طی‌کردن مسیر علامه طباطبایی. اما حقیقت این است که آن رویکرد اتفاقی است که ادامه پیدا نکرده است. شاگردان ایشان عملاً مسیر دیگری را رفتند.
از سویی دیگر اگر قرار است تحولی رخ بدهد، باید با استفاده از سنتهای مختلف، مثلاً سنتهای انضمامی غربی در مطالعات میان‌رشته‌ای با سنت خودمان بررسی شود تا اتفاق جدیدی رخ بدهد.
پاسخ: بله. کار علامه در حد رخداد بوده است. خود علامه هم لزوماً انسان‌شناسی خود را در همۀ مراتب آن یکجا و همساز مطرح نکرده است. مثلاً در تفسیر هم به هر‌حال به چهارچوب سنت تفسیری ملتزم بوده و نمی‌تواند صد‌در‌صد مسیر دیگری را برود. سنت خودبه‌خود قدرت نرمی دارد و مخالف خود را طرد می‌کند.
به‌طور کل باید این رگه‌ها جدی گرفته و دنبال شود. البته موافقم که با یک گل و دو گل بهار نمی‌شود. اگر فلسفۀ ما بخواهد به انتزاعی‌بودن و بی‌ارتباط‌ماندن و تماس پیدا‌نکردن با مسائل که مهم‌ترین آن، انسان است، ادامه بدهد، چگونه می‌تواند دچار تحول شود؟ چگونه می‌توان همراه توجه به تعالی انسان و ترسیم چهرۀ متعالی، انضمامی هم بود؟ حلقۀ پیوند به‌نظر من انسان است. اما راه آن چیست؟ به‌نظر من راه آن گفت‌وگو با سنت، علوم جدید و رشته‌های مختلف است. در وضعیت فعلی فلسفه نمی‌تواند چنین کاری کند.
یکی از این گفت‌وگوها مواجهه با فلسفه‌های جدید است. بخشی از مواجهه، نقد است. آن فلسفه‌ها خودشان هم همدیگر را نقد می‌کنند. نقد امری لابدّمنه است؛ اما در ابتدای کار باید از موضع بر حق خود فاصله بگیریم و دیگری را به‌عنوان اندیشه به رسمیت بشناسیم و در فضایی متواضعانه و برابر گفت‌وگو کنیم. در غیر این صورت گفت‌وگو رخ نمی‌دهد. با نگاه از بالا گفت‌وگو اتفاق نمی‌افتد؛ زیرا مخالفت‌ها با فکر رسمی ما رد و نقد می‌شود و اگر هم مشابهتی باشد، می‌گوییم «مرحباً بناصرنا». تحولی رخ نمی‌دهد؛ اما وضعیت فعلی ما ایجاب می‌کند از موضع خود موقتاً تنزل کنیم و سراغ گفت‌وگو برویم.
به هر روی این فلسفۀ سنتی ماست و با هویت ما گره خورده است و جزء شخصیت ما شده است. هویت هم با مفاهیم «دیگری»، «غیر»، «صیانت ذات»، «دفاع از سلب هویت» و… همراه می‌شود. این امری واقعی است و باید حفظش کرد. اما اگر ارتباطش با مسائل امروز ما قطع شود که تا حدی شده است، به امر موزه‌ای تبدیل می‌شود. دیگر هیچ افقی برای ما باز نمی‌کند و گرهی نمی‌گشاید. به عبارت دیگر انواع مسائل جدید داریم؛ ولی فلسفه گرهی از آن حل نمی‌کند. این فلسفه دیگر فقط برای مباهات است. موزه‌ای برای تماشاست. پرداختن به این علم، فقط از جهت توضیح میراث گذشته اهمیت پیدا می‌کند. از‌این‌رو دیگر از سنخ تفسیر می‌شود؛ زیرا ارتباط آن با اکنون قطع شده است.
اما فارابی و ابن‌سینا اگر بودند این اوضاع پیش نمی‌آمد؛ زیرا آن‌ها کاملاً ناظر به زمانۀ خود صحبت کرده‌اند. در همان زمان هم علوم اوائل از گذشته به ما رسیده است. عده‌ای طرد و نفی می‌کنند؛ اما فارابی می‌پذیرد و آن را برآمده از عقل می‌داند، اما معتقد است باید ناظر به وضعیت موجود او باشد. این مهم است. حفظ‌کردن آن به هر شکلی مهم نیست. با توجه به فرهنگ خود که دین هم جزء آن است، به حک و اصلاح اقدام می‌کند.
اما این فلسفه کم‌کم ارتباطش را با زندگی قطع می‌کند. نشانه‌اش چیست؟ اینکه بعد او دیگر کمتر کسی سراغ حکمت عملی می‌رود. این روند ادامه پیدا می‌کند تا اینکه در ملاصدرا دیگر اصلاً هیچ باب مستقلی ندارد. خواجه هم البته دیگر همان حرف گذشتگان را تکرار کرد.
این اتفاق در جایی دیگر برای کلام هم رخ داده است. آن هم از یک تاریخی به بعد، ارتباط خود را با واقع قطع کرده است و در یک سری مسائل متصلب شده است. واقعیت کلام چیست؟ اعتقادات مردم که لاجرم با زندگی آن‌ها آمیخته است. زندگی آن‌ها جنگ و صلح و همه‌چیز آن‌هاست. متکلمان در سده‌های نخستین کاملاً درگیر زندگی مردم هستند. حکومت برای آن‌ها جدی است. برخی با حکومت هستند و برخی علیه آن. هر دو دسته برای ایدۀ خود دفاعیات کلامی ارائه می‌دهند و بحث می‌کنند. با موضع کلامی، سراغ مسائل اقتصادی و دشمن خارجی و… می‌روند؛ یعنی به مسائل جدید کاملاً موضع دارند.
اما این روند طی می‌شود تا اینکه در قرن ۶ و ۷ کم‌کم متصلب می‌شود. این روند تا جایی ادامه دارد که وقتی سید‌جمال در قرن ۱۳ از کلام جدید صحبت می‌کند، عجیب است. شهید مطهری می‌گوید کلام جدید یعنی مسائل جدید.
اما حرف من این است که مگر کلام قدیم چه بوده است؟ آن‌ها هم به مسائل جدید و قدیم‌شان توجه کرده‌اند و کلام همین بوده است. کلام اصلاً یعنی حل‌کردن مشکلات مخاطب. پس این چیزی که بوده، کلام نبوده است. بلکه در مقطعی دچار تصلب شده و از هویت خود دور افتاده است. کلام جدید گاهی این تلقی را ایجاد می‌کند که انگار می‌خواهیم الهیات جدیدی ایجاد کنیم. درحالی که کلام اگر واقعاً کلام بود و به تعطیلات تاریخی نمی‌رفت، این‌قدر با واقعیت زندگی انسان‌ها بیگانه نمی‌شد. چون دوره‌ای در بازی نبوده و حالا می‌خواهیم آن را وارد بازی کنیم، انگار هویتی جدید است.
فلسفه هم همین است. فلسفه باید خودش را متصل کند و با مسائل جدید دارای پیوند باشد تا از دل آن انسان‌شناسی جدید فلسفی در بیاید؛ یعنی نوعی انسان‌شناسی که پشتوانۀ علوم انسانی جدید باشد. وگرنه اگر علوم کهن ما راه خود را به‌صورت سنتی بروند، دچار این نقیصه هستیم.
سؤال: به‌نظر می‌رسد برای شروع هر علم که اوایل آن خام است و بیشتر حالت دسته‌ای از مسائل را دارد و مبانی و مسائل آن مورد توافق نیست و روش‌شناسی جاافتاده‌ای ندارد، در این حالتِ ابتدایی، علم زنده است. از آنجا که هنوز چیزی جا نیفتاده است، از مسائل واقعی تغذیه می‌کند. وقتی سنت دیگر جدی و مترسّخ شد و همه‌چیز جاافتاد و مسائل و روش‌شناسی و مبانی ثابت شد، دیگر عالِم آن مجبور است طبق آن علم رفتار کند. گویی این مسئله‌ای متناقض‌نماست. وقتی علم پخته می‌شود، ارتباطش را با واقعیت کم‌کم از دست می‌دهد. وقتی هم که خام است و با واقعیت ارتباط دارد، اصلاً علم نیست.
پاسخ: بله. درست است. در خیلی از مسائل انسانی باید به‌صورت دیالکتیک میان دو نقطۀ پارادوکسیکال حرکت کنیم. مهم آن حرکت است. نسبت فردگرایی و جمع‌گرایی، آزادی و زندگی اجتماعی، صرافت طبع با قانون‌مندی و انسانی اجتماعی‌بودن، همۀ این‌ها با هم تعارض دارد. در این بین ما باید حرکت کنیم. زندگی انسان دائماً حل مسئله است.
در این مسئلۀ اشاره‌شده هم همین‌گونه است. در هر علم، پارادایم یعنی الگوی غالب با آموزه‌های اصلی و مبانی و روش که در پیوندی سیستماتیک قرار دارند، تصلب پیدا می‌کنند و چهارچوبی برای پسینیان می‌شوند. دانشمند مؤسس چیزی را تولید کرده و بقیه در چهارچوب می‌روند.
مسئله این است که قدرت چهارچوب برای این است که قدرت تبیین دارد؛ اما جامعه دارد متحول می‌شود. به مرور دیگر مسائل را به‌خوبی نمی‌تواند تبیین کند. پیروان هر مکتب به‌خاطر صیانت ذاتی، از مکتب خود می‌خواهند صیانت کنند. این چیزی است که کوهن هم در کتاب اصلی‌اش بدان اشاره می‌کند. درواقع هر مکتب تا حدی و در حد معقولی که می‌تواند تبیین کند، باقی می‌ماند. وقتی که دیگر چهارچوب پاسخ‌گو نبود، چهارچوب جدیدی ایجاد می‌شود.
در فلسفۀ ما هم همین اتفاق افتاده است. علوم درنهایت فرآورده‌های بشری هستند و علم بشر محدود است. علوم انسانی به محدودیت‌های انسان محدود است. مصبوغ به صبغه‌های انسانی بوده و تاریخی است. حال، نگاه‌های مطلق‌گرایانه به سنتهای بشری، موجب این تصلب می‌شود. این مسئله مختص ما نیست. در علم غربی همین بوده است. انیشتین در مواجهه با سنت نیوتونی نیز در همین کشاکش بوده است. در این‌گونه موارد، مقاومت طبیعی است؛ اما چشم‌بستن روی مشکلاتِ تبیینی چهارچوب‌ها طبیعی نیست.
اگر می‌بینیم نظام ما مشکلات تبیینی دارد، باید در صدد تدارک باشیم. تدارک آن در ایجاد فضای گشودگی و گفت‌وگو در برابر پیشرفت‌های علنی و متنوع موجود در فلسفه است. البته گشودگی دربارۀ همۀ جهان باید باشد، نه فقط غرب.
بستر تحقق فلسفۀ اسلامی چه بوده است؟ یک زمان همین فلسفه به‌عنوان علم بیگانه و یونانی طرد شده است. در آن دوره با حسن‌ظن و با فضای غیرمرعوبیت با سنت یونانی مواجه شده‌اند. موافقم که متأسفانه الان مرعوبیت است؛ اما سوء‌ظن مطلق هم خوب نیست. در اوایل سنت اسلامی با اعتماد‌به‌نفس و مرعوب‌نشدن سراغ این سنت‌ها رفته بودند.
سؤال: یکی از مسائلی که شما روی آن کار کرده‌اید، بحث اعتباریات است. اعتباریات چه کمکی در علوم انسانی اسلامی به ما می‌کند؟ از طرف دیگر ترسی در علوم انسانی اسلامی است که آیا به بنیادگرایی خواهد انجامید؟ ایدۀ علوم انسانی اسلامی با بنیادگرایی چه ارتباطی دارد؟ علوم انسانی اسلامی می‌خواهد یک گشودگی در علم ایجاد کند. اما آیا می‌تواند به تک‌صدایی خودش منجر بشود؟ در سنتهای فکری دیگر مانند جهان عرب یا اهل‌سنت یا فلسفۀ مسیحی این دغدغه چگونه دنبال شده است؟ چقدر برای ما می‌تواند آموزنده باشد؟
پاسخ: بحث علوم انسانی را در سنتهای دیگر به‌طور کل نمی‌دانم؛ اما موارد خاصی از آن جدی گرفته شده است. مثلاً حقوق در ژاپن و اسپانیا. نگاه‌های پست‌مدرن که کلان‌روایت را نفی می‌کنند و عقل روشنگری کنار گذاشته می‌شود، تعبیر بومی می‌شود. این تلاش‌ها در هر زیست‌بوم شکل می‌گیرد. این خواست جدی است.
اما در علوم دینی مسیحی و امثال آن، اثر قابل ملاحظه‌ای هم دیده نمی‌شود.
این بحث در حوزه‌های اسلامی در پاکستان و جهان عرب به‌صورت جدی دنبال می‌شود. حتی فیزیک اسلامی هم در پاکستان مورد توجه است. ما باید این مباحث را ملاحظه کنیم تا هم راهِ رفته را دوباره نرویم و هم از خطاهای آن درس بگیریم.
من حتی لازم می‌دانم در تجارب خودمان هم بازنگری نقادانه بشود. در علوم باید نگاه پسین را داشته باشیم و به عقب برگردیم و ببینیم ایدۀ اصلی به کجا رفته است.
دربارۀ بنیادگرایی باید گفت، سه رویکرد در جهان اسلام به‌صورت تیپ ایدئال است. البته این‌ها همه‌جا مختلط هستند. یعنی این‌ها امور فرضی‌اند که واقعیت، اختلاطی از این‌هاست و غلبه با یک عنصر است، نه اینکه یک عنصر حاکم باشد.
رویکرد متجدد: علوم جدید همین‌طور که هست، پذیریفتنی است و تغییر و اسلامی‌سازی بی‌معناست.
رویکرد سنت‌گرا (نه ترادیشن نصر): به‌عنوان جریان دینی، مانند مراجع و متدینین، خصوصیت آن‌ها این است که تا جایی به غرب توجه می‌کنند که حیات دینی آن‌ها را تهدید کرده است، مواجهه نظری ندارند. اگر دستۀ اول علوم انسانی را اعتبار عدم می‌کنند، این‌ها عدم‌الاعتبار می‌کنند؛ زیرا در زاویۀ خود به دین‌داری خود فکر می‌کنند. هر‌از‌گاهی از دورۀ مدرن تهدیدی حس می‌کنند که یا عقب می‌نشینند یا حل می‌کنند. معمولاً اول مخالفت کرده و شمشیر از رو می‌کشند و بعد کوتاه می‌آیند. مثلاً می‌گویند منافات جدی ندارد یا احادیث مؤید دارد.
بنیادگراها به‌معنای القاعده و سلفیه، این‌ها با کلیت غرب مخالفت دارند؛ زیرا مدینۀ آرمانی آن‌ها قدیم است و سنت سلف صالح. دنیای جدید با آن طبعاً خیلی فاصله دارد؛ اما این‌ها از یافته‌های علوم جدید استفاده می‌کنند و هیچ مشکلی ندارند. راجع‌به علوم انسانی علی‌القاعده موضع دارند؛ اما درصدد تغییر در علوم هم نیستند؛ بلکه میراث را کافی می‌دانند. اما از تکنولوژی استفاده می‌کنند؛ زیرا احساس تعارض نمی‌کنند. دلیلش هم این است که در سطح زندگی می‌کنند. حداکثر پوزیتیویستی زندگی می‌کنند.
به‌نظرم نظریۀ اعتباریات قابلیت و ظرفیت بالایی دارد. از حیث انسان‌شناسی چون از نقطۀ صفر انسان را بررسی می‌کند، کمک می‌کند روی انسانی کار کنیم که در حد توافق جمیع مکاتب است و برنامه‌های ما از طبیعت آغاز شود و به تلقی عینی و پسینی انسان برسیم.
از این نظریه، تبیینی از وجه عملی و نظری انسان در‌می‌آید. فرونسیس ارسطو دچار شکاف نبود. حکمت عملی یکی از پنج ملکۀ عقل نظری بود (نوس، اپیستمه، ویزدم، تخنه و فرونسیس). فرونسیس این‌گونه که در ابن‌سینا تلقی شد که دو بُعد نظری و عملی انسان جدا هستند و در کانت این دوگانگی کاملاً جدی می‌شود.
در علامه باز همین را می‌بینیم که شکاف از میان رفته است؛ انسان وجودی واحد است که برای رفع نیاز گاهی دست به شناختن می‌زند و گاهی نیز بایدونبایدهایی اعتبار می‌کند. اما غایت و هدف و مسیر واحدی را دنبال می‌کند. این تغییر جهت عمده است. حکمت عملی را اگر نیای علوم انسانی جدید بدانیم، این نظریه می‌تواند تبیین متفاوتی از حکمت عملی بدهد و در ادامه در علوم حقیقی بازسازی شود و سپس خودش را پابه‌پای علوم جدید بیاورد و تحولاتی ایجاد کند.
اعتباریات برای رفع نیاز است و عقلانیت آن هدف وسیله‌ای است. به دلیل کاربردی‌بودنش، خودبه‌خود با عقل پیشینی نمی‌شود به آن پرداخت. علامه در مقالۀ ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم درصدد توضیح امور متغیر در‌برابر امور ثابت است و ناگزیر است از انسان‌شناسی پیشین فاصله بگیرد. این نظریه، اگرچه به‌صورت نامصرّح، با فرهنگ هم ارتباط پیدا می‌کند. فرهنگ عنوان جامعی برای تمام وجوه نرم‌افزاری انسان است که برآمده از فصل و فارق انسان از حیوان است. این نظریه نظریۀ فرهنگی هم هست؛ زیرا محتوای اعتباریات همان فرهنگ است. کسانی که دربارۀ فرهنگ صحبت کرده‌اند نیز فرهنگ را در دوگانۀ فرهنگ و طبیعت می‌بینند.
انتهای پیام/
https://ihkn.ir/?p=35026
نظرات