فرضیه‌مقاله آن است که خلافت در آیه یاد شده به مفهوم جانشینی انسان از خداوند به نحو مشکک و مدرج و به صورت طیف‌گون است؛ اما در آیات دیگر گاه به همین‌معنا و گاه به مفهوم دیگر است و این نظریه تفسیری که در تفسیرتسنیم آیت‌الله جوادی‌آملی نیز نمودیافته، تقویت‌کننده مشروعیت‌الهی-مردمی و مشارکت‌سیاسی فعال می‌تواندباشد.
به گزارش خبرنگار پایگاه خبری – تحلیلی مفتاح علوم انسانی اسلامی؛ به مناسبت رونمایی از ۸۰ جلد تفسیر تسنیم، حجت الاسلام و المسلمین علی آقاجانی عضو هیات‌علمی‌گروه علوم‌سیاسی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در یادداشتی به این موضوع پرداخت که در ادامه به آن اشاره می شود.
اشاره
مفهوم‌خلافت از واژگان چالش‌برانگیز در تفسیرسیاسی قرآن و کلام‌سیاسی است. واژه خلیفه در سوره‌های بقره: ۳۰؛ و ص: ۲۶، واژه خلفاء درسوره اعراف: ۶۹، ۷۴؛ سوره نمل: ۶۲ و واژه خلائف در سوره انعام: ۱۶۵؛ سوره یونس: ۱۴، ۷۳؛ سوره فاطر: ۳۹ استعمال شده است. در میان تفاسیرمعاصر دو رویکرد عام استخلاف از پیشینیان و استخلاف از خدا وجود دارد. در رویکرد استخلاف از خدا نیز سه رهیافت جانشینی انسان‌های کامل، جانشینی نوعیه انسان و جانشینی نوعیه‌مشککه قابل احصا است. از نظرمقاله رویکردنخست به همراه رهیافت اول رویکرد دوم بر مشروعیت‌الهی‌محض، خلافت نوعیه بر مشروعیت مردمی و الهی-مردمی و خلافت نوعیه‌مشککه انسان ازخداوند که دیدگاه آیت‌الله جوادی‌آملی در تفسیرتسنیم و برگزیده مقاله است به تقویت نظریه مشروعیت‌الهی-مردمی و مشارکت‌سیاسی فعال در عرصه حکومت‌داری اسلامی می‌تواند بینجامد. اسمیه و نه فعلیه‌بودن جمله«انی جاعل فی الارض خلیفه» و صفت مشبهه‌بودن جاعل، دلیل بر استمراروجود خلیفه‌الله است. بر این‌پایه، مقام خلیفه‌اللهی انسان، صرفا مربوط به تکوین نیست؛ بلکه برجواز تصرف انسان در اموراجتماعی و حکومتی نیز دلالت دارد.
۱. مقدمه:
مفهوم‌خلافت یکی ازمفاهیم مهم و راهبردی درقرآن و کلام‌سیاسی است که محمل نظریه‌پردازی‌های تفسیری واقع شده است و بروندادهای سیاسی مختلفی نیز می‌تواند دربر داشته باشد. آیات مختلفی در قرآن به موضوع خلافت پرداخته که مهم‌ترین آنها آیه سی‌ام سوره بقره است. منظور از خلافت در قرآن، آیاتی است که بیان کننده جعل جانشینی انسان بر روی زمین است. چالش اصلی در این راستا، پرسش از منبع و مصدر جانشینی انسان است و اینکه جانشینی از چه چیز و با چه کیفیتی است.
مقاله حاضر با روش تفسیر اجتهادی موضوعی و برپایه تحلیل محتوا به بررسی و تحلیل آیات‌خلافت و به ویژه آیه ۳۰ بقره پرداخته و ارتباط آن با بروندادهای سیاسی خاص را پژوهیده است. درحقیقت این مقاله، آیات مربوط به خلافت‌انسان را بررسی نموده و آن از منظر تفاسیر معاصر شیعه، تحلیل کرده است؛ سپس بروندادهای سیاسی آن‌را کاویده است.
فرضیه‌مقاله آن است که خلافت در آیه یاد شده به مفهوم جانشینی انسان از خداوند به نحو مشکک و مدرج و به صورت طیف‌گون است؛ اما در آیات دیگر گاه به همین‌معنا و گاه به مفهوم دیگر است و این نظریه تفسیری که در تفسیرتسنیم آیت‌الله جوادی‌آملی نیز نمودیافته، تقویت‌کننده مشروعیت‌الهی-مردمی و مشارکت‌سیاسی فعال می‌تواندباشد.
۲. صورت‌بندی آیات‌خلافت‌انسان در قرآن:
در قرآن لفظ خلیفه (۲ بار)، خلائف (۴ بار) و خلفا (۳ بار) به کار برده شده است.
الف. بقره: ۳۰: «و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها وَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ. قالَ: إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون…؛ این آیه مهم‌ترین آیه در میان آیات مربوط به جانشینی انسان است. در تفسیر آیه در مورد اینکه مراد از جانشینی چیست؟ چند دیدگاه وجود دارد.
۱. جانشینی انسان از انسان‌های دیگر:
در میان تفاسیر معاصر، دو کتاب «آلاء الرحمان» (موسوی سبزواری، ۱۴۰۹ق: ج۱، ص ۸۳) و «البلاغ» (صادقی‌تهرانى، ۱۴۱۹ق: ج۱، ص۶)، منظور از جانشینی را، جانشینی از خلق سابق دانسته‌اند. «الفرقان» بر آن است که جانشینی در آیه به معنای جانشینی انسان یا آدم (ع) از خداوند نیست؛ زیرا الوهیت و حکومت خدا، هم در زمین و هم درآسمان وجود دارد و نیاز به جانشین ندارد؛ بلکه خداوند، انسان و نسل بشر کنونی را جانشین نسل پیشین آن قرار داده است. براساس همین سابقه است که فرشتگان لب به اعتراض می‌گشایند و از سفک دماء انسان‌ها سخن می‌گویند (صادقی‌تهرانى، ۱۳۶۵: ج۱، ص۲۸۴-۲۸۱). محمدتقی مصباح‌یزدی نیز بر آن است که بسیاری از آیاتی که دلالت بر خلافت‌انسان‌ها دارد و در آنها مشتقات خلافت و استخلاف استعمال شده است، دال بر خلافت تکوینی انسان‌ها از انسان‌های دیگر و نه خلافت تشریعی انسان از خداوند است (مصباح‌یزدی، ۱۳۷۸ش :۲۲۲).
۲. جانشینی انسان از فرشتگان:
این نظر ظاهراً در میان تفاسیرمعاصرشیعه طرفداری ندارد؛ زیرا در تفاسیر کهن مشاهده می‌گردد. «انوار العرفان» این قول را به ابن عباس منتسب ساخته است(داورپناه، ۱۳۷۵: ج۱، ص۴۰۶).
۳. جانشین بودن نسل‌های انسان از یکدیگر:
این احتمال نیز قائل مشخصی در تفاسیر معاصر شیعه ندارد.
۴. نمایندگی نوع انسان از خدا:
«تفسیر المیزان»، خلافت را جانشینی انسان از خداوند بر روی زمین می‌داند. المیزان می‌نویسد: «خلافت نامبرده اختصاصى به شخص آدم (ع) ندارد، بلکه فرزندان او نیز در این مقام با او مشترکند. آن وقت معناى تعلیم اسماء، این می‌شود: که خداى تعالى این علم را در انسان‌ها به ودیعه سپرده [است]، به‌طورى که آثار آن ودیعه، به تدریج و به‌طور دائم، از این نوع موجود سر بزند، هر وقت به طریق آن بیفتد و هدایت شود، بتواند آن ودیعه را از قوه به فعل در آورد.» از دیدگاه این تفسیر، دلیل و مؤید عمومیت خلافت، آیه «إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ»، (اعراف: ۶۹)، آیه «ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ» (یونس: ۱۴) و آیه «وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ»، (نمل: ۶۲) است (طباطبایی،۱۴۱۷ق: ج۱، ص۱۱۶).
تفسیر «احسن الحدیث»(قریشی،۱۳۷۷: ج۱، ص۹۱)، «تفسیر کاشف»(مغنیه، ۱۴۲۴ق: ج۱، ص۸۰)، «تفسیر عاملی»(عاملی، ۱۳۶۰: ج۱، ص۵۲) و «تقریب القرآن»(حسینی‌شیرازی، ۱۴۲۴ق: ج۱، ص۱۱۹) نیز، آن‌را جانشینی از خدا و نه انسانی از انسان دیگر می‌دانند.
«تفسیر القرآن الکریم»، مقصود از خلیفه را، خلیفگی از جانب خدا دانسته و منظور از آن‌را نوع انسان و نه شخص خاص آدم شمارده است (خمینی، ۱۴۱۸ق: ج۵: ص۲۲۸، ۲۵۹). من وحی‌القرآن بر آن است که منظور از خلیفه، جانشینی نوع انسان از خدا است (فضل‌الله،۱۴۱۹ق: ج۱، ص ۲۱۵). تفسیر نمونه بر آن است که منظور خلافت الهی و نمایندگی خدا در زمین است؛ زیرا سؤال بعدی فرشتگان، متناسب همین معنا است (مکارم‌شیرازی، ۱۳۷۴: ج۱، ص۱۷۳).
«منشورجاوید» از خلافت‌انسان از خدا سخن گفته است و خلافت از انسان‌های پیشین را نادرست می‌انگارد. این تفسیر موضوعی بر آن است که مقصود از خلافت از جانب خدا این است، که او با وجود خدا و با صفات و کمالات خود، صفات و کمالات خدا، و با فعل خود، افعال خدا را ترسیم کند و آیینه ایزدی گردد. این تفسیر بر آن است که تنها ما نیستیم که از خلافت آدم، جانشینی از جانب خدا را می‌فهمیم؛ بلکه فرشتگان نیز همین معنا را درک کرده و زبان به سؤال گشودند(سبحانی، ۱۳۷۴: ج۴، ص ۲۴۶-۲۴۵).
۵. جانشینی آدم (ع) از خدا:
«تفسیر اثنی‌عشری» مراد از خلیفه را آدم و ذریه او می‌داند(حسینی شاه‌عبدالعظیمی، ۱۳۶۳ش ، ج۱، ص ۱۰۸). در کتاب «التفسیر لکتاب الله المنیر» نیز، مفهوم آیه، دلالت بر نبوت آدم (ع) دانسته شده است(کرمی ، ۱۴۰۲ق: ج۱، ص ۵۶). «مخزن العرفان»، جانشینی آدم و ذریه¬ او را نسبت به خداوند قلمداد می‌کند(امین‌اصفهانی، ۱۳۶۱: ج۱، ص۲۳۷)؛ «مقتنیات الدرر» نیز بر همین رأی است(حائری‌تهرانی، ۱۳۷۷: ج۱، ص۱۰۹).
۶. جانشینی انبیاء و اولیاء از خدا:
در این رهیافت، نویسنده «انواردرخشان» بر آن است که خلیفه کسی است که همواره قیام به خلافت و نمایندگی از آفریدگار بر جامعه¬ بشر–خصوصاً- و بر جامعه ممکنات–عموماً- بنماید. «اطیب البیان» معنای خلافت را در اینجا، اعطای ولایت کلیه بر جمیع مخلوقات و وجوب اطاعت او در جمیع اوامر و نواهی شمرده و آن‌را بر معصومان تطبیق داده است (طیب، ۱۳۷۸: ج۱، ص ۵۰۲-۵۰۱). امام‌خمینی، ظاهراً آیه را دلالت بر خلافت افراد متعین یعنی انبیا و اولیا دانسته‌اند؛ یعنی جانشینی انبیا و اولیا از خداوند که امر مجعول و اعتباری هم نیست(امام‌خمینی، ۱۳۸۴، ج۲: ۲۶۶).
۷. تفاوت استخلاف‌جسمانی و روحانی:
«مواهب الرحمن» دو دیدگاه استخلاف از نسل پیشین بشر و استخلاف ازخداوند را برمی‌شمارد و آنگاه این نظر را مطرح می‌سازد که انسان، دارای دو جهت جسمانی و روحانی است. از جهت جسمانی جانشین نسل پیشین انسان است؛ اما ازجهت معنوی و روحانی جانشین خداوند در روی زمین است (موسوی‌سبزواری، ۱۴۰۹ق: ج۱، ص۵۰).
۸. جانشینی همه انسان‌ها اعم از مؤمن و کافر به‌نحو مشکک:
تفسیر «تسنیم» در پاسخ به اینکه مراد از خلیفه چه کسی است؟ بر آن است که همه¬ انسان‌ها اعم از مؤمن و کافر، به نحو مشکک، جانشین خداوند هستند (جوادی‌آملی، ۱۳۸۸: ج۳، ص۴۰-۳۹).
این تفسیر معتقداست که عناد و کفر انسان معاند و کافر، ملازمه‌ای با عدم سنخیت بین نوع انسان و خداوند ندارد؛ زیرا او نیز حتی از علم و عقل و امکانات بالقوه و بالفعل برخوردار است که بر هیچ موجود دیگری حتی فرشتگان، مشاهده نمی‌شود (همان: ج۳، ص۴۷).
تفسیرتسنیم تلاش‌می‌کند به بیان این‌نکته بپردازد که خلافت چیزی است، که درحدوث و بقا مرآت استخلاف است؛ چنانکه خلیفه کسی است که در آغاز و انجام سِمَت خود، آیینه¬ مستخلف عنه است و هیچ‌گاه از آن منحرف نمی‌گردد. از این منظر، عنوان خلافت غیر از مظهریت در آیینیت است. چنانکه عنوان خلیفه غیر از عنوان مظهر و آیت است و تغایر آنها با یکدیگر به نحو عموم و خصوص است (جوادی‌آملی، ۱۳۸۸: ج۳، ص۵۴). تسنیم بر آن است که اگر تفکیک بین عنوان خلافت و عنوان خلیفه ممکن باشد می‌توان چنین گفت، کسانی که ملحدانه به سر می‌برند و از حُسن کامل بهره‌ای ندارند، ولی گاهی فعل حَسَن از آنان صادر می‌شود، گرچه خودشان خلیفه¬ خدا نیستند، ولی فعل آنان خلافت فعل خدا را ارائه می‌کند (همان).
از دیدگاه تسنیم، خلافت دارای حقیقت تشکیکی است؛ زیرا علم اسمای حسنای الهی نیز حقیقت مشکک است. مثلاً در انسان کامل همه¬ آن اسمای حسنی به نحو کمال یافت می‌شود و در انسان متوسط یا ضعیف، همه¬ آنها به‌طور متوسط یا ضعیف حضور دارد و اگر انسانی نخواست یا نتوانست اسمای الهی را هرچند در حد متوسط یا ضعیف به فعلیت برساند، خلافت و¬ی در حد قوت است نه فعلیت. گرچه مراتب قرب و بعد قوه نیز مختلف است (همان: ج۳، ص ۵۶).
ب.سوره «ص» (۲۶) «یا داوود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس باالحق»
در اینجا نیز اقوال تفاسیر معاصر شیعه را بررسی می‌کنیم.
۱. درباره آیه قریب به اتفاق تفاسیر آن‌را جانشینی داود از خدا گفته‌اند. اطیب البیان، صریحترین تفسیر در این رابطه است. این تفسیر در اینجا خلیفه را جانشین خدا می‌داند و بر آن است که خلیفه خدا را باید خدا جعل کند؛ خلیفه¬ رسول را باید رسول معین کند و خلیفه¬ امام را امام معین کند؛ چه نایب خاص باشد مثل نواب اربعه و نواب ائمه و چه نایب عام باشد، مثل مجتهد جامع‌الشرایط (طیب، ۱۳۷۸: ج۱۱، ص ۲۲۶). انوار درخشان نیز آیه را دلالت بر خلافت تشریعی داود و پیامبران و امامان می‌داند و می‌نویسد پروردگار او را خلیفه و نماینده خود در جامعه¬ بشر قرار داد (سبزواری نجفی،۱۴۱۹ق: ج۱، ص ۱۱۴).
المیزان، خلافت از خدا را منظور می‌داند و آن‌را با آیه ۳۰ بقره (انا جعلناک خلیفه فی الارض) منطبق می‌داند. از این رو معتقد است، خیلفه خدا باید متخلق به اخلاق خدا باشد (طباطبایی،۱۴۱۷ق: ج۱۷، ص ۱۹۵).
۲. گروه بسیار اندکی از تفاسیر در اینجا خلافت را جانشینی از خدا نگرفته‌اند. به‌طور نمونه البلاغ جانشینی را مربوط به جانشینی انبیای پیشین می‌داند نه خداوند (صادقى تهرانى، ۱۴۱۹ق: ص ۴۵۴)؛ الفرقان نیز جانشینی از خدا را نمی‌پذیرد (صادقى تهرانى، ۱۳۶۵: ج۲۵، ص۲۳۳).
به نظر می‌رسد که بر خلاف برخی نظرات، دلالت آیه بر جانشینی از خدا تمام باشد و به‌طور اصولی جایی برای معنایی جز این نباشد.
ج. نمل: ۶۲
«امّن یجیب المضطرّ اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض» نسبت به این آیه اکثر تفاسیر، آن‌را به جانشینی از خدا تفسیر کرده‌اند؛ اما نظرات مخالفی نیز وجود دارد.
۱. المیزان بر آن است که آنچه از سیاق استفاده می‌شود این است، که مراد از خلافت، خلافت زمینی باشد که خدا آن‌را برای انسان‌ها قرار داده تا با آن، خلافت در زمین و هرچه مخلوق زمینی است به هر طوری که خواستند تصرف کنند (طباطبایی،۱۴۱۷ق: ج۱۵، ص۳۹۱). احسن الحدیث، خلافت را در اینجا به معنای جانشینی خدا ذکر کرده است (قریشی،۱۳۷۷: ج۷، ص ۴۱۱). من وحی القرآن میان دو دیدگاه مطرح جمع نموده است (فضل‌الله،۱۴۱۹ق: ج۱۷، ص ۲۲۸). الفرقان، خلافت را به جعل تکوینی و تشریعی قلمداد کرده است (صادقى تهرانى، ۱۳۶۵: ج۲۲، ص۲۳۸)
۲. اندکی از تفاسیر نظری غیر از نظر اکثریت دارند. کاشف از جانشینی پیشینیان سخن می‌گوید (مغنیه، ۱۴۲۴ق: ج۶، ص ۳۴)؛ تقریب القرآن نیز، آن‌را، جانشینی گروهی به جای گروهی دیگر دانسته است (حسینی شیرازی، ۱۴۲۴ق: ج۴، ص ۱۱۸).
در میان آیات دیگر مرتبط با خلافت، نسبت به آیه ۳۹ فاطر، ۱۴ یونس، ۷۳ یونس، ۶۹ اعراف، و ۸۴ اعراف، اکثریت تفاسیر آن‌را به معنای جانشینی از خدا نگرفته‌اند. نسبت به آیه ۱۶۵ سوره انعام، تقریباً نیمی از تفاسیر آن‌را به جانشینی از جانب خدا و نیمی دیگر استخلاف انسان‌ها از یکدیگر معنا کرده‌اند.
۳. بروندادهای سیاسی مفهوم‌خلافت در قرآن
نوع نگرش به مقوله خلافت‌انسان ارتباط جدی می‌تواند با مقوله مشروعیت‌سیاسی داشته باشد. بدین معنا که از عدم استخلاف نوعیه انسان از خدا می‌توان، مشروعیت‌محض‌الهی را نتیجه گرفت و از استخلاف‌نوعیه می‌توان، مشروعیت‌مردمی یا الهی-مردمی و از استخلاف نوعیه‌مشککه می‌توان، مشروعیت‌الهی مردمی را استخراج کرد. اگرچه ملازمه قطعی میان این دو وجود ندارد؛ اما چنین بروندادهایی کاملاً امکان‌پذیر است.
در تفاسیر معاصر شیعه مشخص گردید که اکثریت قاطعی از تفاسیر، نوع انسان را خلیفه و جانشین خدا بر زمین دانسته‌اند. از نظر نگارنده این مقاله نیز، این دیدگاه به صواب نزدیک‌تر است؛ زیرا اعتراض فرشتگان به جانشین خدا بودن نوع انسان است وگرنه، جانشینی نسل‌های پیشین یا انسان‌های پیشین موضوعی نیست که اعتراض فرشتگان را برانگیزد. همچنین اسمیه و نه فعلیه بودن جمله «انی جاعل فی الارض خلیفه» و صفت مشبهه بودن جاعل، دلیل بر استمرار وجود خلیفه الله است. اگر جمله فعلیه می‌بود مانند آیه «یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض» (ص: ۲۶)، آنگاه جعل شخصی و نه نوعی می‌گردید؛ حال آنکه اسمیه بودن در این آیه، دلالت بر نوعی بودن خلافت دارد. همان‌گونه که تفسیرتسنیم نیز بدین نکته اشعار دارد (جوادی‌آملی، ۱۳۸۸، ج۳، ص ۳۷-۳۶).
تفسیرتسنیم در توضیح اینکه انسان خلیفه¬ کیست؟ پنج‌احتمال را برمی‌شمارد که عبارتند از: فرشتگان، جن‌های فاسد، همه¬ موجودات، انسان‌های پیشین و خداوند، که با رد چهار احتمال نظر پنجم را مقبول می‌داند (جوادی‌آملی، ۱۳۸۸، ج۳ : ۶۰). این تفسیر در پاسخ به این سؤال که خداوند نیستی ندارد که نیاز به خلیفه داشته باشد، بر آن است که این اشکال در صورتی وارد است که مقصود از استخلاف، تفویض و واگذاری صحنه باشد و چنین استخلافی نسبت به خداوند نه مورد تأیید عقل است و نه نقل. آنچه درباره¬ استخلاف تصور دارد، مظهریت خاص و مرآتیت ویژه است؛ یعنی مراد از خلافت‌انسان از خداوند این است، که او مظهر صفات خداوند و مرآت افعال اوست. محیط مطلق خلیفه ندارد و حاضر محض استخلاف نمی‌پذیرد. از این‌رو اگر خداوند که محیط مطلق و حاضرمحض است، کسی را خلیفه¬ خود معرفی کرد، مقصود این است که دست خدا از آستین او ظهور یافته است (جوادی‌آملی، ۱۳۸۸، ج۳ : ۱۰۹-۱۰۸).
البته براساس دیدگاه آن دسته از مفسرانی که خلافت‌انسان از خداوند را در بُعد تکوینی و در صفات و اسمای حسنای الهی و در امور اجتماعی و اعتباری و حاکمیت دانسته¬اند؛ ممکن است سپردن امور رهبری و تدبیر جامعه به نوع انسان، در پرتو ضوابط و سنن الهی از این آیه برداشت شود؛ زیرا انسانی که جانشین خداوند است، کرامتش ایجاب می‌کند که در زمان فقدان خلیفه منصوص، دست به انتخاب رهبر و پیشوای سیاسی خود در چارچوب قواعد دینی بزند. چنانچه «مفاهیم القرآن» برپایه¬ استدلال به این آیه، حاکمیت انسان در زمین به واسطه¬ جانشینی او از خداوند را نتیجه‌گیری کرده، به سیادت مردمی معتقد گردیده و آیه را دلیل بر دخالت عنصر مردمی در مشروعیت، برشمرده است (سبحانی، ۱۴۲۷ق: ج۲، ص ۱۹۲-۱۹۰).
آیه ۲۶ سوره «ص» نیز، همانند آیه پیش، ناظر بر خلافت از خداوند بر زمین است. در این آیه از نص خاص نسبت به داود نیز سخن گفته می‌شود؛ اما در دوران غیبت که نص خاص نیست و نص عام است، به ویژه با توجه به مفاد آیه پیشین، دایره انتخاب به دست عموم مردم از میان افراد نوعی دایره نص و نصب عام است و این انتخاب در کنار آن شرایط عام مشروعیت ساز است.
بر این پایه، مقام خلیفه‌اللهی انسان، صرفا مربوط به تکوین و در خصوص احیا و بهره‌وری از زمین نیست؛ بلکه مستلزم جواز تصرف انسان در امور اجتماعی و حکومتی نیز هست. بر این‌اساس، اگر مفهوم‌خلافت جانشینی خداوند درزمین دانسته شد و آیات ذکرشده به‌خصوص آیه¬ ۳۰ سوره بقره دال بر خلافت‌انسان بر زمین دیده شود، امکان آن که مشروعیت‌الهی- مردمی حکومت از آن حاصل شود، وجود دارد.
برخی‌اندیشمندان معتقدند، اگر به یک معنا همه¬ مردم خلیفه الله باشند، باز نمی‌توان گفت که مراد از خلافت، حکومت است(مصباح‌یزدی، ۱۳۷۸: ۲۳۶). بر این اساس، این دیدگاه مشروعیت‌الهی مردمی را نابسنده دانسته و عدم استخلاف انسان از خدا را در جهت ثبیت نظریه محض الهی به کار گرفته است.
اما این کلام به نظر می‌رسد که ناظر بر مشروعیت مردمی صرف بدون لحاظ شرایط پیشینی است؛ اما در مشروعیت‌الهی – مردمی، انتخاب، حق مردم است؛ اما در انتخاب، شرایط پیشینی نیز مورد نظر است. فرض نظر بالا آن است که انسان‌های ناصالح به رهبری برگزیده شوند در حالی که در مشروعیت‌الهی – مردمی، هرگز این مقصود نیست و همه¬ انسان‌هایی که نشانی از خلافت الهی ندارند تلاش می‌کنند، به عنوان مظهری از خلافت الله برای حاکمیت جامعه، رهبری اصلح را برگزینند که ضوابط دینی را نیز دارا باشد.
چنانچه سیدمحمدباقر صدر نیز بر آن است که خداوند انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده است و اداره¬ جامعه انسانی، سیاست و تدبیر امور آن از شئون خلافت الهی انسان است. از منظر وی، انسان به عنوان جانشین خداوند حاکم بر سرنوشت خود شده است؛ به‌طوری که قرآن کریم این خلافت را امانت الهی معرفی کرده است(صدر، بی‌تا: ص ۲۳-۹).از دیدگاه صدر «تعیین مرجع گواه بر امت به وسیله صفات و مشخصات عمومی است که از سوی خداوند پیش‌بینی شده است؛ ولی تطبیق آنها با مراجع، به عهده خود امت است که باید مسئولیت انتخاب را آگاهانه انجام دهند»(صدر، ۱۳۹۹ق: ص۵۴).
جعفر سبحانی در مفاهیم القرآن بیان می‌کند که کتاب، سنت و سیره¬ عملی مسلمین براساس ادله بسیاری دلالت می‌کند که امت می‌تواند حکام و رؤسای خود را طبق ضوابط اسلامی انتخاب نمایند؛ دلایل وی، جانشینی انسان از خدا براساس آیه¬ ۳۰ سوره بقره است. این آیه و آیات مشابه دلالت بر این دارند که خلافت منحصر بر یک فرد نیست؛ بلکه شامل همه¬ انسان‌ها می‌شود. همچنین از آیات ۳۹ سوره فاطر و ۶۲ سوره نمل نیز چنین مطلبی استفاده می‌شود (سبحانی، ۱۴۲۷ق: ج۲، ص۱۸۹- ۱۸۸)، که خلافت‌انسان از خدا، هم در تمثیل اسماء حسنای الهی و هم در امورسیاسی، اجتماعی، حکومت و حاکمیت است(سبحانی، ۱۴۲۷ق: ج۲، ص۱۹۰-۱۹۱).
بر این پایه پروسه استخلاف انسان بر زمین که توسط خداوند انجام شد، مورد پذیرش انسان نیز واقع گردیدو آن‌را به عنوان امانتى الهى تحویل گرفت. استخلاف انسان بر زمین شامل همه مخلوقات و مملوکات خداوند بر زمین مىشود؛ بنابراین، تدبیر امور انسان‌ها، حیوانات، مواد و هر پدیده زمینى دیگر به انسان سپرده شده است.
۴. نتیجه‌گیری
تفسیرسیاسی آیات مربوط به خلافت‌انسان در قرآن به‌ویژه آیه ۳۰ سوره بقره که معرکه اصلی آرای مفسران است، ارتباط وثیقی با رهیافت‌های سیاسی در کلام‌سیاسی به ویژه در نسبت با مشروعیت‌سیاسی و متعاقب آن مشارکت‌سیاسی و چگونگی نقش‌آفرینی مردم در حکومت‌دینی می‌تواند داشته باشد.
می‌توان سه نوع مشروعیت احصا شده در نظریه‌های سیاسی اسلامی را درنسبت با رویکردهای تفسیری به آیات‌خلافت‌انسان، ظرفیت‌سنجی نمود. سه نوع مشروعیت‌سیاسی الهی‌محض، مردمی‌محض و الهی-مردمی قابل تصور است. در نسبت میان این دو در می‌یابیم که هر گونه نفی خلافت‌انسان از خدا تقویت کننده رویکرد مشروعیت‌الهی‌محض می‌تواند باشد. جانشینی آدم (ع)، انبیا، اولیا و انسان‌های کامل از خداوند نیز از آنجا که نوع انسآن‌را خارج می‌سازد، می‌تواند تقویت کننده مشروعیت محض الهی باشد.
چنانچه آیه را دال بر خلافت‌نوعیه انسان از خداوند بگیریم، می‌تواند تقویت کننده نظریه مشروعیت مردمی محض و در مرحله پسین مشروعیت‌الهی مردمی در ساحت حکومت باشد. اما نظریه خلافت نوعیه‌مشککه که در تفسیرتسنیماثر جوادی‌آملی تبلور یافته است، تنها ناظر بر مشروعیت‌الهی مردمی می‌تواند تلقی شود و همین دیدگاه، برگزیده مقاله حاضر است، که براساس آن، انسان در گزینش رهبران سیاسی به ویژه در عصر غیبت، دارای حق و اختیاری است که می‌تواند از میان فقهای واجد شرایط، یا در تقریر دیگری، مؤمنان واجد شرایط دست به گزینش بزند و رضایت و انتخاب او شرط شرعیت اعمال حاکمیت است. همچنین بر این پایه، مشارکت‌سیاسی فعال آحاد جامعه ذیل حکومت فقیه تحکیم می‌گردد. البته باید توجه کرد که این نسبت سنجی و ظرفیت سنجی امری الزامی‌نیست و ممکن است دیدگاه‌های متغایری در هر دو سوی این نسبت وجود داشته باشد.
نظرات