چکیده
در دورهای که الگوی حکومتی nation-state و به تعبیر دیگر، حکومتداریِ گرهخورده با ملیت، چنان غلبه دارد که گزینه دیگری برای حکومتداری باقی نمانده، نمیتوان از حرکت به سوی تمدن اسلامی سخنی گفت مگر اینکه بر دوگانه ملت- امت غلبه کنیم. در واقع، از مسألههای مهمی که از تاسیس نظام جمهوری اسلامی در ایران چالشهای متعددی را در عرصه تصمیمات کلان سیاسی رقم زده، تقابل دو رویکرد «امتگرایانه» و «ملیگرایانه» در مواجهه با مسائل مختلف است. از سویی، هویت اجتماعیای که زیربنای شکلگیری تمدن اسلامی را رقم میزند امری است که در ادبیات قرآنی با کلیدواژه «امت» بدان اشاره میشود و قرآن این کلمه را در قبال کلماتی همچون قوم و قبیله و اهل قریه و اهل مدینه و … مبنایی برای یک هویت اجتماعی خاص قرار داده است. از سوی دیگر پدیده جدیدی که در مدرنیته رقم خورده، شکلگیری state در معنای جدیدش است که با nation (ملت) گره خورده است. شکلگیری دولت مدرن، و به تعبیر دقیقتر nation-state (دولت ملی) وضعیت را به جایی رسانده است که امروزه، و بویژه بعد از جنگ جهانی دوم، تعداد معینی کشور با مرزهای جغرافیایی مشخصی در روی نقشه وجود دارد که دیگر بسادگی قابل کم و زیادشدن نیست؛ و مرزهای جغرافیای سیاسی مهمترین بخش از هویت اجتماعی افراد را رقم میزند؛ و اینجاست که کلمه ملت در معنای مدرن آن اقتضاءات خاصی را رقم میزند و دین، بیش و پیش از اینکه از جایگاه سیاسی خود عقب زده شود، از جایگاه حقوقی خود در تنظیم روابط اجتماعی انسانها کنار گذاشته میشود.
در این مقاله، ابتدا با تحلیل تاریخی، ریشههای شکلگیری مفهوم مدرن «ملت» و برخی اقتضاءات آن در مقام حکمرانی استخراج شده است، سپس با روش تحلیل مضمون درصدد برآمدهایم که ضمن اکتشاف معنای «امت» در ادبیات قرآنی، ببینیم پاسخهای «امتگرایانه» کنونی چه اندازه با نگاه قرآنی سازگار است. مدعای اصلی پژوهش حاضر این است که لازمه جدی گرفتن حکومت دینی در بستر «دولت مدرن»، یک نحوه جمع کردن بین «امت» و «ملت»، و کنار گذاشتن تقابل رویکردهای امتگرایانه و ملیگرایانه است و تلاش شده نمونهای از چگونگی این جمع در مواجهه با مساله فلسطین نشان داده شود.
مقدمه
وقوع انقلاب مشروطه در ایران، علامت وقوع یک زلزله عظیم اجتماعی در تغییر ساختارهای جامعه ایران بود. روحانیت شیعه، در گامهای اول و با انگیزه حرکت به سوی عدالت و محدود کردن استبداد شاهی، با آن همراهی کرد و از مهمترین عوامل شکلگیری انقلاب مشروطه بود، اما ثمره این انقلاب را بلافاصله روشنفکرانی درو کردند که برنامه اصلیشان عقب زدن دین و روحانیت از عرصه زندگی اجتماعی و سیاسی ایران بود. از این رو، شاهدیم که نهتنها با پیروز شدن مشروطهخواهان، روحانیون تأثیرگذار کنار زده شده ویا به قتل رسیدند، بلکه کمتر از دو دهه بعد از وقوع انقلاب مشروطه، رضاخان به قدرت رسید، و عملا اداره کشور به دست جریان روشنفکر ضددینی افتاد که بشدت تلاش کرد رضاخان مسیر آتاتورک را در ایران بپیماید.
تا پیش از این، حاکمیت در ایران را میتوان از جنس حاکمیتهای سنتی دانست؛ یعنی حاکمیتی که عموما با یک ساختار قبیلهای همراه بود؛ خواه وضعیت ملوکالطوایفیای که قرنها در مناطق مختلف ایران برقرار بود و خواه وضعیتهای امپراطوریمانندی که چه در دورههای قدیمیتر مثل ساسانیان و قبل از آن، و چه در دورههای متأخر مثل صفویه، حکومت را در دست داشت. در همه اینها شاهدیم که یک ایل و تباری قدرت را به دست میگرفت و به اقتضای وضعیت زندگی مردم، که عموما زندگیای دینی بوده، نسبتی با دین جامعه برقرار میکرد و حتی میکوشید برای مشروعیتبخشی به خود، نسبتی بین خود و دین برقرار کند؛ ولی چه در این کار موفق میشد چه نمیشد، جنس حکومت، حکومت سنتی بود که مداخلاتش در زندگی عمومی مردم بسیار محدود بود.
اما در دوره رضاخان، پایههای تأسیس حکومت مدرن، بر اساس الگوی nation-state (دولت ملی) که در بسیاری از نقاط جهان در حال تثبیت بود، گذاشته شد؛ و حاکمیت در دوره پنجاه ساله حکومت پهلوی، چرخشی عظیم از آن وضعیت سنتی به این وضعیت مدرن، با اقتضاءاتی جدی در تغییر ساختار اجتماعی ایران داشت، تا حدی که برخی بر این باورند که از علل فروپاشی نظام پهلوی همین تثبیت وضعیت nation-state در ایران بود: چنین قالبی، با استقرار نظام آموزشی مدرن و بوروکراسی گستردهای که با خود دارد، چنان تحولاتی را در فرهنگ عمومی جامعه رقم میزند که علیالقاعده نمیتواند یک حکومت استبدادی فامیلی را تحمل کند و فروپاشی حکومت پهلوی، که میخواست هم nation-state باشد و هم به همان سبک سنتی یک حکومت استبدادی را در ایران ادامه دهد امری طبیعی و قابل پیشبینی بوده است.[۱]
از مهمترین مسائلی که این حکومت مدرن پیش آورد این بود که کلمه «ملت» (در معنای مدرن آن که معادل «nation» میباشد) را وارد ادبیات اجتماعی ما کرد، که در فضای حکومت پهلوی، دو رقیب عمده در عرصه قدرت را هدف قرار داده بود: یکی جریانهای قومی – قبیلهای، که هویت خود را در فضایی کوچکتر از «کشور ایران» تعقیب میکردند و «وفاداری محلی به منطقه، عشیره یا مجامع قومی» را سرلوحه فعالیت خود قرار داده بودند و با این هویت، قدرتی داشتند؛ و دیگری جریان روحانیت که هویت خود را در فضایی گستردهتر از «کشور ایران» (جهان اسلام و لااقل جهان تشیع) تعقیب میکرد و «وفاداری به اسلام» را سرلوحه کار خود قرار داده و مسألهاش اسلام و «امت» اسلامی بود، و با این هویت بود که قدرت و نفوذی در جامعه داشت. به تعبیر دیگر، رضاخان در عرصه اجتماعی درون ایران، دو رقیب مهم برای قدرت خود میدید و باید پایگاه قدرت هر دو را نابود میکرد: عشایر، که با سیاست تخت قاپو کردن مواجه شدند؛ و روحانیت، که با سیاست تضعیف اسلام از طریق کاستن روزافزون قدرت موسسات دینی مواجه شدند (مناشری، ۱۳۹۷ش، ص۱۴۳). در اینجا توجه خاص ما به درگیری دوم اوست:
حکومت پهلوی برای تثبیت قدرت خود، از زاویه دوم، بهجد بر تقابل «اسلامیت» و «ایرانیت» انگشت گذاشته بود و شاید کلیدواژه مهم این نزاع، کلمه «ملت» در برابر کلمه «امت» بود که جریان «ملیگرا» را در برابر جریان «اسلامگرا»ی روحانیت برساخت کرد. با وقوع جنگ جهانی دوم و اشغال ایران توسط متفقین و اخراج رضاخان، جامعه ایرانی چندسالی توانست در مقابل این فشار شدید حکومتی نفس بکشد؛ و در برابر جریان غربگرای وابسته به حکومت که بر این تقابل میدمید، دو جریان ملی و مذهبی با دو نماینده مهم خویش، مصدق و کاشانی، ائتلافی را رقم زدند که شاید اولین اقدام ملی مهم کشور در دو قرن پیش از خود در برابر بیگانگان (ملی شدن صنعت نفت) را رقم زد؛ ولی به محض اینکه این ائتلاف دچار چالش شد، دوباره حکومت پهلوی اوضاع را به دست گرفت و وضعیت به مدار قبلی تقابل بازگشت. میتوان گفت که در همان دو سه دهه نخست پهلوی، جریانات دلسوز کشور متوجه خطرات تقابل دو رویکرد «اسلامگرا» و «ملیگرا» شدند، اما در جمع این دو موفق نشدند.
از اولین کوششهای نظریای که برای جمع بین این دو انجام شد، سلسله سخنرانیهای استاد مطهری با عنوان «خدمات متقابل اسلام و ایران» در سال ۱۳۴۷ بود که در سال ۱۳۴۹ منتشر، و تا پیش از انقلاب (آبان ۱۳۵۷) هشت بار تجدید چاپ شد. وی در این کتاب کوشید این تقابل را با توجه به سابقه تمدنیمان زیر سوال ببرد و با ارائه شواهد تاریخی متعدد، «ملیت» انسان ایرانی را در نسبت با «مسلمان» بودن وی بازتعریف کند (مطهری، ۱۳۶۲، ص۶۶-۸۲).
از عجایب تاریخ اینکه، توسط همین «ملت» که چند دهه تحت تعلیم و تربیت نظام مدرن قرار گرفته بود و حکومت وقت، ضربات مهلکی بر پیکره نظام آموزشی سنتی (مکتبخانهها و حوزههای علمیه) وارد، و پنج دهه «ملیت ایرانی» را در برابر «اسلامگرایی» تبلیغ کرده بود، انقلابی رقم خورد که داعیه بازگشت به اسلام را داشت؛[۲] و طبیعی بود که دوباره پرونده ربط و نسبت «ملت» و «امت» باز شود. اگرچه رهبری انقلاب در یک اقدام دوراندیشانه، در همان اوایل پیروزی انقلاب، با برگزاری رفراندوم، امضای «اسلامی بودن حکومت» را از «ملت ایران» دریافت کرد، با این حال، طبیعی بود که نزاعی که بیش از نیم قرن در این کشور جدی بوده، از زوایای مختلف دوباره قد علم کند.
در اینجاست که شاهدیم که از مسألههای مهمی که از تاسیس نظام جمهوری اسلامی در ایران همواره پیش روی سیاستگذاران و دغدغهمندان این نظام مطرح بوده و هر از چند گاهی نمود خود را در عرصه تصمیمات کلان سیاسی نشان داده، تقابل دو رویکرد «امتگرایانه» و «ملیگرایانه» در مواجهه با مسائل مختلف است. نمونه بارز این تقابل را در حوزه سیاست خارجی میتوان مشاهده کرد، در قبال مسأله غصب فلسطین، و ظلمی که بر مردم فلسطین میرود:
تا پیش از وقوع انقلاب اسلامی، در ایران، دغدغهها، صرفاً در برخی موضعگیریهای عالمان دینی در نفی مشروعیت اسرائیل و کمک به مردم فلسطین، و یا احیانا پیوستن برخی از افراد مسلمان (مانند چمران) به جبهه مبارزه با اسرائیل، بروز پیدا میکرد، و در عرصه سیاست رسمی کشور نمود خاصی نداشت و صرفا یک اختلاف نظر برخی از مردم با حاکمیت در زمینه یکی از تصمیمات بینالمللی قلمداد میشد؛ چیزی که امروزه و بهویژه بعد از جریان طوفان الاقصی در تجمعهای مردمی علیه اسرائیل، در بسیاری از کشورهایی که حکومتشان حامی اسرائیل و یا بیاعتنا به اسرائیل است مشاهده میشود؛ که حداکثر یک اعتراض مدنی است که تأثیر جدیای در سیاست بینالملل حاکمیت کشور ندارد، جز اینکه اندکی از حمایتهای علنی خود از اسرائیل دست بردارند ویا سرعت عادیسازی روابط خود با اسرائیل را کاهش دهند. اما بعد از وقوع انقلاب اسلامی در ایران، و به دست گرفتن حاکمیت توسط افرادی که هویت خود را اولا و بالذات در نسبت با اسلام، و نه در نسبت با ایرانیت، میدیدند مسأله رنگ و بوی دیگری پیدا کرد: رأس حاکمیت، از زمان بنیانگذار آن تاکنون، مسأله فلسطین را مسأله خود میبیند؛ هرچند در بدنه حاکمیت گاه صداهای مخالفی به گوش میرسد و از بیرون از بدنه حاکمیت هم به این سیاست نقدهایی وارد میشود.
در واقع، حکومتها در دوره مدرن، عموما در نسبت با «ملت»ی که هویتش به یک مرز جغرافیایی محدود شده، تعریف میشوند؛ در حالی که حکومتی که ادعای «اسلامی» بودن دارد، جایگاه خود را اولا و بالذات در نسبت با «اسلام» و «امت اسلامی» تعریف میکند؛ و این چالشی را در حکومت رسمی ایران پدید آورده است: آیا حکومت دینیای که دایره اعمال قدرتش به نحو رسمی در محدوده «ملت»ی خاص است، میتواند دغدغههای یک «امت» را تعقیب کند؟ در جایی که بین مصالح، یا منافع یا خواستههای این «ملت» و آن «امت» تزاحمی رخ دهد، حاکمیتی که خود را به عنوان حکومت دینی تعریف کرده است، چگونه میتواند بین این دو جمع کند، و در صورتی که جمع کردن ممکن نیست کدام را باید ترجیح دهد و چرا؟[۳]
پاسخی که در فضای اغلب متدینان انقلابی که «اسلامی» بودن حکومت را ویژگی اصلی این حکومت میدانند رایج است، عطف توجه به وجهه آرمانی مسأله است: آنها مدعیاند که «امت» یک حقیقت عینی است که در ادبیات دینی، بهویژه در قرآن کریم، مورد عنایت جدی است؛ اما «ملت» یک برساخت مدرن است که امروزه و صرفا در افق جغرافیایی و با ابعاد احساساتی اهمیت پیدا کرده است که اگر وجدان انسانهای این کشور اسلامی بیدار باشد حتما اجرای اسلام و پیگیری مسائل امت را مسأله خویش میبیند؛ از این رو، باید جانب «امت» را بر «ملت» (در معنای مدرن آن) ترجیح داد.[۴]
در مقابل، گروههایی از جامعه، از همان ابتدای تأسیس نظام جمهوری اسلامی با تأکید بر وجهه واقعبینانه مسأله، مدعیاند که وقتی عرصه رسمی حکمرانی، ناظر به مردمی است که در این جغرافیای سیاسی زندگی میکنند، و هم تأمین هزینههای حکومت از طریق درآمدها و داراییها و مالیاتی است که این «ملت» پرداخت میکند و هم تنها مخاطب جدی حکومت، که حکومت امکان امر و نهی مستقیم بر آنها و اجرای منویات خود در عرصه زندگی آنها را دارد این «ملت» است، پس در تصمیمگیریها باید جانب «ملت» را بر «امت» ترجیح داد و اهداف آرمانگرایانه ناظر به «اجرای اسلام» و «دفاع از امت اسلامی» را خیالبافیهای غیرواقعبینانه میخوانند که با تداوم آن روز به روز وضع زندگی «ملت» بدتر، و چهبسا به فاصله گرفتن بیشتر انسانها از اسلام هم منجر میشود.
برای مواجهه با این چالش، در این مقاله ابتدا توضیحی درباره ماهیت این پدیده مدرن «ملت» ارائه میشود، تا معلوم شود که پدیده «ملت» در معنای جدید آن چگونه صورت مسأله حکمرانی را خاص، و متفاوت میکند با وضعیتی که تا پیش از مدرنیته در اغلب جوامع وجود داشت و در این زمینه به برخی از تفاوتهایی که به طور خاص در ایران رقم زده اشاره خواهد شد. در گام دوم سراغ قرآن کریم میرویم که تا حد امکان دوگانه «امت» و «ملت» را بازخوانی کنیم؛ و در این فضا تلاش میشود با تطبیق محلهای نزاع این دو در ادبیات قرآنی، نشان داده شود صورتبندی رایج مساله در عرصه حکومت دینیای که اکنون در کشور ما در جریان است و غالبا می کوشد جانب «امت» را «ملت» ترجیح دهد، چه اندازه با ادبیات قرآنی توافق دارد. و در گام نهایی، تلاش میشود در یک مسأله خاص (فلسطین)، نشان داده شود که چگونه میتوان همان اهداف اسلامی را ذیل معنای «ملت» و با جدی گرفتن پدیده nation-state در ادبیات بین الملل تعقیب نمود.
الف. تغییر صورت مسأله حکمرانی در دوره مدرن
شکلگیری دولت (state) در معنای مدرن آن، تغییراتی در اقتضاءات حکومتداری، رقم زده که چهبسا بتوان از تغییراتی در «معنای حکومت» هم سخن گفت. از زمانی که تاریخ بشر حکایت کرده و زندگی اجتماعی وجود داشته، در تمام نقاط جهان حکومتهایی در کار بودهاند؛ اما تا پیش از رنسانس در عمده نظامات سنتی در جهان، دین- خواه ادیان توحیدی یا شرکآلود- بوده که مقدم بر حکومتها قوانین حاکم بر نظامات زندگی و روابط بین انسانها را تعریف میکرده و عملا مسیر زندگی انسانها را رقم میزده است و حکومتها هم بناچار به انحای گوناگون – مستقیم یا غیرمستقیم، صادقانه یا ریاکارانه، و… –هویت خود را در نسبت با آن تعریف میکردهاند. پیوند میان حکومتهای سنتی با دین و جدی گرفتن دین رایج در جامعه توسط حکومتها (ولو به معنای استفاده ابزاری از دین) بقدری قابل توجه بود که یکی از مولفههای اصلی مدرنیته را «جدایی دین از دولت» معرفی میکنند تا حدی که برخی «سکولاریسم» در این معنا را نخستین شاخصه مدرنیته دانستهاند (نجفی، ۱۳۹۰، ص۱۸۱) که موجب تمایز آن با سایر نظامات سنتی جهان شد. در این فضا، پدیده کاملا جدیدی که در مدرنیته رقم خورد: شکلگیری دولت در معنای جدیدش است که در پیوند وثیقی با nation (ملت) است. شکلگیری دولت مدرن و به تعبیر دقیقتر nation-state (دولت ملی) با همه فراز و فرودی که بعد از چهار قرن داشت وضعیت را به جایی رسانده است که امروزه و بویژه بعد از جنگ جهانی دوم، تعداد معینی کشور با مرزهای جغرافیایی کاملا مشخصی در روی نقشه وجود دارد که دیگر بسادگی قابل کم و زیاد یا بزرگ و کوچک شدن نیست؛ و مرزهای جغرافیایی مهمترین بخش از هویت اجتماعی افراد را رقم میزند؛ و اینجاست که کلمه «ملت» در معنای مدرن آن (nation) اقتضاءات خاصی را رقم میزند.
تا پیش از این، مهمترین اموری که مرز هویت اجتماعی انسانها و به تبع آن نظام حقوقی موثر در زندگی و ارتباطات آنها را رقم میزد، یا از جنس دین و آیین بود، که پدیده «امت» را ایجاد کرده بود، یا از جنس پیوندهای خویشاوندی همچون «قوم» و «قبیله»، ویا شهر و محله در معنای سنتی[۵]، و نه مرزهایی که حکومتها برای محدوده حاکمیت خویش به رسمیت میشناختند. حتی مرزبندی حکومتهای سنتی هم چندان دقیق نبود (عمدتا ناظر به شهرهای بزرگ بود، نه مثل امروز که خطکشی کاملا معینی حتی در مناطق بیآب و علف بیابانی، بین کشورها باشد) و بیشتر وابسته به این بود که منسوبانِ چه کسی در آن محدوده حکومت کنند؛ و این هم در بسیاری از موارد، برای مردم تحت آن حاکمیتها اهمیت چندانی نداشت. حاکمان هم عموما به جنگ قدرت مشغول بودند و اتفاقا زمانی موفق میشدند که یک حکومت مقتدر مرکزی تشکیل دهند که هویت خود را با دین خاصی گره زده، تکیهگاه خود را عملا یک «امت» قرار دهند. مثلا امپراطوری عثمانی (با تأکید بر هویت سنی و امتدادبخشی به ایده خلافت عباسی) شکل گرفت و در قبال او امپراطوری صفویه (با تأکید بر هویت شیعی) قد علم کرد؛ یا امپراطوری مقدس روم با پشتوانه کلیسای کاتولیک قرنها بر اروپا حاکم بود و… . چه در حکومتهای کوچک محلی و چه در امپراطوریها، حیطه قانونگذاری حکومت و إعمال قدرت عموما محدود به دلخواههای شخصی و خانوادگی حاکمان بود. اگر، صرف نظر از معدود مواردی که در فضای جنگ قدرت قابل فهم است (که مثلا قشونکشی نیاز به راه و پل داشت؛ یا امنیت شهر نیاز به برج و بارو داشت و…)، گاه اهتمامی به امور عام المنفعهای همچون راهسازی، پلسازی، ساخت بیمارستان، مدارس علمیه و… مشاهده میشود، عمدتا به اراده ملوکانه شخص حاکم برمیگشت و از فرزانه بودن حاکم حکایت داشت؛ نه اینکه وظیفه عادی و طبیعی حکومتها قلمداد شود. طبیعی بود که مدار حکومت بر مدار شخص ویا قبیلهای بود که حکومت را به دست گرفته بودند؛ و امور بر مدار خواست [و البته توان] آنها، و تأمین اسباب عیش و نوش درباریان و اموری از این سنخ پیش میرفت. شاید تنها وظیفهای که از حکومتها به نحو عمومی انتظار میرفت تأمین امنیت داخلی و بیرونی بود؛ و حتی استقرار نظم اجتماعی هم عمدتا از طریق اجرای تعالیم دین – در حدی که حاکمان بپسندند ویا دست کم برای حکومت آنان مانعی ایجاد نکند – واقع میشد. به تعبیر دیگر، در فضای زندگی سنتی، دخالت حکومتها در زندگی روزمره مردم حداقلی بود و مهمترین کار حاکمان یا پرداختن به عیش و نوش خویش بود ویا جنگ و درگیری برای تصرف سرزمینهای دیگر.
در چنین فضایی سخن گفتن از امت واحد معنا داشت: حکومتها، یا در محدوده یک امت واحد به جنگ قدرت مشغول بودند، یا اگر بین دو حکومت مربوط به دو امت مختلف جنگی درمیگرفت، اگر به صلح نمیانجامید، طبیعتا باید به بردگی اعضای یکی در برابر دیگری ختم میشد. ممکن بود یک امت واحد، در یک زمان تحت حکمرانی حکومتهای متعددی قرار داشته باشد، اما رعایای این حکومتها، هویت خود را عمدتا در انتسابات قومی و قبلیهای ویا عضویت خویش در امتی از امتها بازشناسی میکردند، تا با قرار گرفتن ذیل یک آن حکومت.
برخی نقطه عطف این وقایع را قرارداد وستفالی دانستهاند، پیماننامهای که پس از پایان جنگهای سی ساله مذهبی در اروپا در ۱۶۴۸ میلادی منعقد شد. وستفالی پیمان صلح چندجانبهای بین عمده جوامع اروپایی است که بعدها به معاهدات بزرگ مشابهی میان کشورها انجامید، تا حدی که آن را الگو و زمینهساز شکلگیری جامعه ملل و سپس سازمان ملل متحد دانستهاند. در این پیمان، برای نخستین بار در یک سطح نسبتا فراگیر، حقوق برابر و یکسان کشورها به عنوان واحدهای سیاسی مستقل مطرح و پذیرفته، و نطفه شکلگیری دولت مدرن و به تعبیر دقیقتر nation-state (دولت ملی) بسته شد.[۶]
اگر تا پیش از این، قدرتها برای اعتبار فرهنگی خویش میکوشیدند – یا لااقل وانمود می کردند -که دین رایج در جامعه را جدی بگیرند، کمکم دین از جایگاه سیاسی-اجتماعی خود تدریجا عقب زده شد و این دولتها در قبال دین برای خود مسئولیتی در نقشدهی به هویت فرهنگی انسانها نیز احساس میکردند. وقوع انقلاب صنعتی و پدیده تقسیم کار، پیوندهای سنتی جامعه را تضعیف کرد و ساده شدن جابجایی با تکنولوژیهای حمل و نقل، و توسعه ارتباطات که در پی انقلاب صنعتی رخ داد، زیرساخت جدیدی برای دولتهای مدرن مهیا نمود، و همزمان از نفوذ ادیان محلی در سبک زندگی انسانها میکاست، و دست برداشتن از دین آباء و اجدادی را بسیار سهلالوصولتر، و فضای تساهل در برابر پیروان دینهای دیگر را روز به روز تقویت میکرد. بدین ترتیب، state، که در بیشتر موارد، یک حکومت سکولار بود، بتدریج اعتبار و هویتش را از نسبتی میگرفت که با «مردم به عنوان nation» برقرار میکرد، نه «مردم به عنوان اهل یک دین خاص».[۷] nation و ناسیونالیسم که تدریجا داشت جای امت (وحدت انسانها ذیل یک دین) را میگرفت اگرچه در اوایل کار (قرون هیجده و نوزده میلادی) بیشتر بر یک نحوه وحدت نژادی و زبانی تمرکز داشت (که به معنای قوم و قبیله و شعب در معنای قرآنی نزدیک بود)، اما هرچه جلوتر آمد (بهویژه بعد از دو جنگ جهانی)، بیش از هر چیز با منطقه جغرافیایی و سرزمین شناخته میشد، تا هر مولفه فرهنگی و انسانی دیگری.
در واقع، در بسیاری از دولتهای مدرن اروپایی، دین بیش و پیش از اینکه از جایگاه سیاسی خود عقب زده شود، از جایگاه حقوقی خود در تنظیم روابط اجتماعی بشر کنار گذاشته شد؛ تا حدی که در حکومتهایی که بعدا نطفه شکلگیری آنها به هیچ وجه رنگ درگیری با دین نداشت و بلکه فضای جامعه آنها به نحوی بود که به دین نگاه مثبتی داشتند (مانند اولین حکومت آمریکا بعد از استقلال، که خود را نه در برابر دین، بلکه در برابر حاکمیت انگلستان، تعریف کرده بود) اگر دین میخواست در تنظیم روابط اجتماعی وارد شود عملا فقط در حدی اجازه عرض اندام پیدا میکرد که بتواند در ساختارهای حقوقی کاملا متناسب با دولت مدرن وارد شود؛ که این مسأله در خصوص نظام جمهوری اسلامی، مشکلات مضاعفی را رقم زد: وقتی عمده اقتضاءات حقوقی این حکومت در ارتباطات اجتماعی (از گرفتن مالیات و انواع درآمدهای حکومت گرفته تا دایره نفوذ و قوانینی که بر مردم تحت حاکمیت خود میتواند اعمال کند) متناسب با محدوده مرز جغرافیایی و مردم به عنوان nation است، چگونه میتواند شعارهای اسلامی را که اساسا ناظر به امت و جهان اسلام است پیاده کند؟
تطبیق مسأله بر وضعیت کنونی ایران
اگرچه اصل دیوانسالاری در برخی نظامات سنتی (بهویژه امپرطواریها) وجود داشته است، اما اگر به نحوه نفوذ بوروکراسی مدرن در متن حاکمیتهای مدرن نگاه کنیم متوجه تفاوت عظیمی میشویم. مثلا در یک حکومت سنتی ارکان و کارگزاران حکومت بسیار محدود بودند: عبارت بود از شاه، یک یا دو وزیر، یک قاضیالقضاه، تعدادی منشی و دبیر، خدمتکاران دربار، و لشکریان (اعم از فرماندهان و زیردستان؛ که هم امنیت داخلی را با ساختارهایی همچون داروغه و… تامین میکردند و هم کار جنگ با دشمنان خارجی را عهدهدار بودند). روابط بین مردم عمدتا بر اساس دین و شریعت و نیز عرفهای مستقر در جامعه تنظیم میشد و مداخله حکومت در امور مختلف ناظر به ابعاد زندگی عمومی مردم بسیار محدود و خاص بود: حداکثر اموری بود از سنخ اخذ مالیات از مردم برای تامین نیازها و دلخواههای حاکمان و درباریان؛ یا برگزاری برخی جشنهای محلی و…. در واقع، اگر لشکریان و تأمینکنندگان امنیت بیرونی و درونی را کنار بگذارید، کسانی که مستقیم از راه حکومت ارتزاق میکردند (اصطلاحا «درباریان») جماعت بسیار محدود و معینی بودند؛ غالبا در حد یک خانواده گسترده و مواجببگیران و خادمان آنها.
در حالی که در عمده حکومتهای مدرن امروزی، از جمله ایران، در کنار لشکریان و کسانی که امنیت داخلی و بیرونی را تامین میکنند شاهد سه قوه مقننه و قضاییه و مجریه هستیم. نهاد قانونگذاری کاملا مستقل از نهاد دین شده و با تشریفات بسیار پیچیدهای در قالب «قوه مقننه» انجام میشود، به نحوی که حتی احکام شرع هم مادام که توسط این نهاد به قانون رسمی تبدیل نشود نقش چندان جدیای در تنظیمگری روابط اجتماعی انسانها نمیتواند ایفا کند. قوه قضاییه چنان نظم سختی به خود گرفته که نمیتوان بسیاری از قواعد مربوط به «حاکم شرع» را در آن پیاده کرد و لذا اصرار است که قضات معمولی مجتهد نباشند (زیرا حکم مجتهد قابل لغو نیست). قوه مجریه هم که اوج این تفاوت را نشان میدهد: به جای یکی دو وزیر و مشاور و چند منشی، قوه مجریه امروز دهها وزیر و وزارتخانه و صدها اداره و سازمان و چهبسا صدها هزار کارمند دارد که قرار است جزییترین امور زندگی انسانها در جامعه تحت مداخله مستقیم حکومت قرار گیرد. امروزه ساختارها و نهادهای گوناگون دولتی، مانند نظام آموزش و پرورش، وزارت کار و رفاه اجتماعی، وزارت بهداشت و درمان، وزارت اقتصاد، وزارت فرهنگ، وزارت ورزش، و… عهدهدار کارکردهای متعددی شدهاند که در دوره سنتی ربطی به حکومت نداشت و عمدتا خانواده گسترده و یا جامعه محلی آنها را برعهده میگرفت.
ب. ملت و امت در قرآن کریم
تا اینجای بحث، دیدیم که برای اشاره به «جامعه»ای که حکومت دینی با آن سر و کار دارد، با دو کلمه مواجهیم: امت و ملت.
«امت»، در ادبیات دینی و سنتی بار معنایی واضحی دارد و ناظر است به انسانهایی که با یک قصد و هدف واحد در کنار هم جمع شدهاند؛ که این جمع شدن، بیش از اینکه جمع شدن در یک جغرافیا و تاریخ خاص باشد یک اجتماع قلبی و مناسکی است؛ و از این رو، وقتی مثلا سخن از «امت اسلامی» به میان میآید، زیستن افراد در یک زمان و مکان مشترک، شرط نیست و همه انسانها با جهتگیری اسلامی، عضو این امتاند ولو هیچ اشتراکی در زمان و مکان نداشته باشند، و حتی یک نفر تنها در یک زمان و مکان خاص مثل حضرت ابراهیم هم میتواند بتنهایی یک امت باشد (نحل، ۱۲۰). این کلمه منحصر به جهتگیری مثبت هم نیست، بلکه امتهای کفر داریم: حتی در قیامت هم انسانها ذیل امتها محشور میشوند و اعضای امتها با هم به جهنم رانده میشوند و در آنجا به عنوان امت با دیگران نزاع دارند (اعراف، ۳۸). به نظر میرسد این گونه تعبیر کردن از «جامعه دینی» با کلمه «امت» در ادبیات قرآنی، در قبال تعابیر دیگری همچون قوم و قبیله و اهل مدینه و اهل قریه و ناس و … قرار دارد. به تعبیر دیگر، کلمه «امت» یک کلیدواژه مهم قرآنی است که بر پیوند عمیق بین افرادی دلالت دارد، که این پیوند آنها که از افق ایمان شروع میشود و تا اعمال و مناسک مشترک امتداد مییابد؛ و در منطق قرآن، مهمترین تقابلهایی که حرکت تاریخ را به طور جدی تحت تأثیر قرار داده، تقابلهای بین امتها بوده است.
در گزارش قرآنی از تاریخ انسانها در ابتدا یک امت واحد بودند، اما بین آنها اختلاف پیش آمد (یونس/۱۹) و اینجا بود که خداوند پیامبران و تعالیم الهی را فرستاد تا آنها را در یک صراط مستقیمی گرد هم آورد (بقره، ۲۱۳) تا در میان امتهایی که در جهان پدید آمده یک امت واحدی را شکل دهند. لذا با اینکه مشیت تکوینی خداوند به این است که انسان اختیار داشته باشد و آنها را به صورت جبری در قالب یک امت واحد درنیاورد (هود، ۱۱۸-۱۱۹؛ نحل، ۹۳؛ شوری، ۸)؛ اما میدان را برای تحقق مخالفان این امتِ حق، بسیار وسیع کرده و در نعمت دادن به این امتهای باطل کاری را فروگذار ننموده، تا حدی که که اگر جای این نگرانی نبود که انسانها اساسا فقط ذیل امت واحده کفر قرار بگیرند، چهبسا بهرهمندی بسیار بیشتری به این کفار میداد! (زخرف، ۳۳) البته اراده تشریعی خداوند بر این قرار گرفته است که انسانهایی با هم امت واحدی ذیل ربوبیت الهی رقم بزنند. به تعبیر دیگر، در میان انسانهایی که خداوند آفریده، فقط یک «امت» پیدا خواهد شد که به سوی حق حرکت کند و شایسته نام «امت حق» باشد (اعراف،۱۸۱)؛ که این همان امت همه پیامبران است: «إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً واحِدَهً» (انبیاء، ۹۲؛ مومنون، ۵۲) و حتی در «قوم موسی»، که وی برای نجات آنها مبعوث شد و آن اندازه به آنها خدمت کرد، فقط برخی جزء این «امت» حق قرار گرفتند (اعراف، ۱۵۹).
اما کلمه دوم «ملت» که معادل nation قرار گرفته، ظاهرا سابقه قرآنیای ندارد. خود لفظ «ملت» در قرآن، به معنای دین و آیین به کار رفته و ربطی به مفهوم «جامعه» ندارد،[۸] (مثلا: «مِلَّهَ إِبْراهیمَ حَنیفاً» (بقره، ۱۳۵؛ نساء، ۱۲۵)، و نیز: یوسف، ۳۷-۳۸؛ ص، ۷). شاید اگر بخواهیم در قرآن کریم کلمهای با مختصات امروزی این معنای جدید، پیدا کنیم شاید بتوان به کلماتی مانند «اهل المدینه» ( (توبه/۱۰۱؛ حجر، ۶۷)) یا «اهل القری» (اعراف، ۹۶-۹۸) یا «اهل قریه» (کهف، ۷۷) [که گاه کلمه «اهل» در آن در تقدیر است، مثلا در: اعراف، ۴؛ یونس، ۸۶] اشاره کرد که ناظر است به مردمی که در یک منطقه جغرافیایی واحدی زندگی میکردند و غالبا تحت یک حکومت واحد بودند.
با اصل قرار دادن این نکته، به نظر میرسد در پیگیری مساله نسبت امت و ملت، با تأکید بر زاویه اقدامات حکومت در عرصه این دو، در قرآن کریم[۹] باید سراغ حکومتهایی برویم که انبیاء عهدهدار آنها بودهاند. در میان پیامبرانی هم که قرآن از آنها سخن گفته است، شکلگیری حکومت و جامعه دینی از زمان حضرت موسی ع مطرح شده است، که دست کم در زمان خود حضرت موسی ع بشدت صبغه قومیتی داشته است؛ یعنی در عین حال که یک حکومت دینی بوده، اما عمده افراد تحت حاکمیتش قوم بنیاسرائیل بوده است، والبته چنانکه اشاره شد کل این قوم هم لزوما جزء امت حق به حساب نمیآمده است؛ هرچند شاید بتوان در دوره سلیمان در قرآن حکومتی فراگیرتر از قوم بنیاسرائیل را هم مشاهده کرد. به هر حال، در آیات مربوط به بنیاسرائیل، مطلب مهمی که دلالتی در خصوص تقابل امت با ملت [یعنی کلیدواژههای ناظر به افراد ساکن در موقعیت جغرافیایی تحت حکومت پیامبران بنیاسرائیل] داشته باشد یافت نشد.
اما حکومت و جامعه دینی دیگری که در قرآن کریم به طور خاص مورد توجه قرار گرفته جامعه مدینه و حکومت پیامبر ص بعد از هجرت است. در اینجا از طرفی هم «امت اسلامی» شکل گرفته است، که محدود به شهر مدینه نمیشود و هم از سوی دیگر «اهل مدینه»ای هستند که در یک مکان و زمان معین و تحت حکومت دینی قرار گرفتهاند و لزوما مومن و عضو امت اسلام نیستند و قرآن با تعابیری همچون «منافقون»، «مرجون لأمر الله»، «الذین فی قلوبهم مرض»، «مرجفون»، و… از آنها یاد کرده است.
تطبیق مسأله بر وضعیت کنونی ایران
گفته شد این وضعیت پیچیدهای که امروزه با عنوان nation-state با آن سرو کار داریم اقتضاءاتی برای «جامعه ایرانی» دارد که ورود دین در عرصه حکومتداری در این کشور را با مسائل جدیدی مواجه میکند. پدیده دشمنی و جنگ با دشمنان و اقتضاءات آن، یکی از مصادیقی است که بخوبی تفاوت این دو فضا را نشان میدهد:
در حکومتهای سنتی، غالبا جنگها صبغه کشورگشایی و یا جنگ قدرت داشته است، و واضح است که از موضع دینی، این جنگها به هیچ وجه مورد امضا نبوده است؛ و مشارکت توده در چنین جنگی، در نگاه عمیق، به عنوان یک وظیفه دینی نبوده است. اما جنگهایی که کاملا صبغه دینی داشته دو مورد بارز است: یکی جنگهای دفاعی، بویژه جایی که دشمن غیرمسلمان حمله کند؛ و البته درباره تجاوز مسلمان بر مسلمان هم بوده، و جالب این است که مساله زمان خود پیامبر ص هم مطرح بوده و آیه ۹ سوره حجرات در این زمینه نازل شده است؛ دیگری جنگهای ابتداییای که توسط پیامبر ص یا امام ع یا با اذن و تأیید آنها انجام میشده است. این دسته از جنگها، جنگهایی است که هم صبغه حکومتی داشته و هم صبغه کاملا دینی.
در حکومتهای مدرن، همانند حکومتهای سنتی مستبد غیردینی، وقتی حاکمیت تصمیم به جنگ میگیرد مهم نیست که افراد تحت حکومت موافق باشند یا خیر، و رضایت داشته باشند یا خیر؛ و از این جهت بسیار شباهت به حکومتهای سنتیای دارند که در ادبیات دینی به عنوان حکومت ظالم شناخته میشدند. در اینها نیز سربازگیری اجباری انجام میشود و بار مالی این جنگها عموما بر دوش مردمی است که تحت آن حاکمیت زندگی میکنند، و اگر تفاوتی رخ داده باشد عمدتا در شکل ویا نحوه مستقیم یا غیرمستقیم بودنش است.
حاکمیت اسلامی، امروز خواهناخواه دارد ذیل قواعد یک nation-state به تصمیمگیری در این عرصهها اقدام میکند. فعلا با موردی که مساله در حد دفاع از تمامیت ارضیِ این منطقهی تحت حاکمیت این nation-state است کاری نداریم؛ بحث اصلی آنجاست که پای وصول به اهداف اسلامیای فراتر از دفع متجاوز به سرزمین خویش پیش میآید، همانند سرنگون کردن ظالم (مانند ادامه دادن جنگ با عراق بعد از فتح خرمشهر) یا دفاع از مظلومانی در جایی دیگر (مانند دفاع از مردم فلسطین در برابر اسرائیل).
کسانی که صورت مساله را با رویکرد «امتگرایانه» در مقابل رویکرد «ملیگرایانه» مطرح میکنند با این چالش مهم مواجهند که اگر nation-state مدرن به گونهای است که امکان سربازگیری اجباری ویا برداشت از مالیاتها و درآمدهای عمومیای را که متعلق به یک nation و در واقع متعلق به مردم یک جغرافیاست (چرا که از این مردم مالیات اخذ شده است و…) برای حکومتها مهیا کرده است، اما آیا منطق قرآنی اجازه چنین تصرف و تحمیل هزینههایی را میدهد؟ دقت شود بحث بر سر جایی نیست که خود مردم تحت حاکمیت در کمال رضایت به جهاد اقدام مینمایند؛ بلکه جایی است که بسیاری از مردمِ تحت این حاکمیت، حاضر یا راضی به مشارکت در امر جهاد (اعم از مشارکت جانی یا مالی) نیستند.
مروری بر آیات قرآن و احکام و وظایف شرعی مربوط به جهاد در حکومتهای واقعا اسلامی (یعنی حکومت نبوی و علوی) چهبسا الگوهایی را که امروز در ذهن بسیاری از انقلابیون به عنوان وظیفه حکومت اسلامی جلوه میکند دچار چالش کند. تردیدی نیست که به عنوان یک تکلیف شخصی، کمک جانی و مالی برای این جهادها (اعم از ابتدایی و دفاعی) یک واجب، محسوب میشده و حتی در خصوص جهاد برای نجات دادن مردمی که در سرزمین دیگری مورد ظلم واقع شدهاند مورد تشویقهای مکرر قرار میگرفته (نساء، ۷۵) و حتی گاه وعده عذاب به تخلفکنندگان از کسانی که از این واجب الهی سرپیچی میکنند داده شده است (توبه، ۳۸-۳۹). اما آیا این مطالب مستلزم آن است که مشارکت در این جهادها وظیفه قانونیای باشد که تخلف از آن، امکان پیگیری و مجازات حکومتی داشته باشد؟
منتقدان رویکرد امتگرایانه در حکمرانی میتوانند مدعی شوند که شواهد برخلاف آن است:
اولا این جنگها چون کاملا صبغه دینی داشت، غیرمسلمانانی که تحت حکومت اسلامی بودند کاملا از شرکت مالی و جانی در این جنگها معاف بودند و اساسا یکی از وجوه جزیه بر اهل کتاب (یعنی افراد غیر امت اسلامی که در سرزمین اسلامی زندگی میکنند) این بود که آنها از شرکت در جنگ معاف میشدند.
ثانیا براحتی [یعنی از حیث عدم وجود قانونی که از طریق حکومت پیگیری شود] افراد مسلمان هم میتوانستند از حضور در این جهاد خودداری کنند. مثلا در ادامه همان آیات سوره توبه که استناد شد، تصریح میشود که اگر کسی برای نیامدن، حتی بدون عذر موجهی، اجازه میگرفته پیامبر ص براحتی به او اجازه میداده است (توبه، ۴۵-۴۹). اگرچه لحن آیات به گونهای است که گویی پیامبر ص را از این اجازه دادن برحذر میدارد؛ اما واضح است که این برحذر داشتن، صرفا از باب معلوم شدن نفاق درونی آنهاست (که حتی اگر پیامبر اذن نمیداد باز نمیآمدند): «عَفَا اللَّهُ عَنْکَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذینَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْکاذِبینَ… (توبه، ۴۳-۴۵)، نه از باب اینکه باید افراد را به زور مشارکت داد. بسیاری از مفسران گفتهاند عتاب در اینجا اصلا دلالت ندارد که پیامبر در این اجازه دادنش خطا و گناهی مرتکب شده، چرا که خود خداوند در جای دیگر، چنین اجازهدادنی را رسما در اختیار پیامبر گذاشته بود (نور، ۶۲) و اصلا مقام آیه مقام آشکار کردن کذب و نفاق آنهاست و اگر عتابی به پیامبر شده از باب این است که: «به در می گویم تا دیوار بشنود» (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۵، ص۵۲؛ طباطبایی، ۱۳۹۰ق، ج۹، ص۲۸۵).
همچنین قرآن رسما از منافقانی سخن میگوید که «تخلفکننده از دستور جهادند» و از هرگونه کمک مالی و جانی به جبهه جنگ سرباز میزنند. اگرچه اینان بشدت تقبیح میشوند، اما نهتنها شاهدی برای اجبار آنها بر مشارکت مشاهده نمیشود، بلکه مجازات تخلف اینها این است که دفعه بعد اگر جهادی رخ داد اینها دیگر حق حضور و مشارکت در جهاد ندارند! و نهایت مجازاتی هم که برای آنها مطرح میشود این است که برچسب منافق بر آنها جدی شود؛ که ثمره دنیویاش هم نه اعدام یا زندان یا تبعید، بلکه این است که پیامبر بر مرده آنان نماز نگذارد (توبه، ۸۱-۸۴). بله؛ در خصوص کسانی که به حد منافقین نرسیدهاند ولی از شرکت در جهاد سرباز زدهاند شاهد هستیم که یک بایکوتی انجام میشود.[۱۰] اما اولا آنان بایکوت شدند؛ نه زندانی؛ یعنی یک اقدام اجتماعی با همراهی مردم علیه آنان صورت گرفت، نه یک مجازات حکومتی: پیامبر به آنان روی خوش نشان نداد و پاسخ سخن آنان را نداد، و همه مردم، حتی اعضای خانوادهشان، از این اقدام پیامبر تبعیت کردند؛ و حتی وقتی اعضای خانواده گفتند که آیا ما کاملا از اینها جدا شویم پیامبر ص اجازه ندادند (قمی، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۹۶-۲۹۷). ثانیا هدف از این بایکوت، نه «درس عبرت شدن برای سایرین»، بلکه حصول تنبه و توبه واقعی خود آنان است تا بار دیگر اجازه شرکت در جهاد داشته باشند! (توبه، ۱۱۷-۱۱۸).
در جای دیگر، حتی قرآن کریم تصریح میکند که اگرچه جهاد در راه خدا یک امر واجب است، اما پیامبر حق ندارد غیر از خودش کسی را بدین کار مجبور کند و نسبت به مومنان فقط باید با تشویق آنها را بدین کار بکشاند (نساء، ۸۴).
در کل قرآن کریم و آن مقدار از سیره حکومتی نبوی و علوی که به دست ما رسیده، هیچجا نه به زور از افراد، هزینهای بابت تدارکات جنگ گرفته میشد و نه افراد را به زور حکومت برای جنگ میبردند. تنها دو مورد هست که بتوان در خصوص جهاد یک نحوه اجبار را مشاهده کرد؛ که هر دو نیز قابل توجیه است:
یکی در جایی است که کسی خودش به جبهه جنگ میآمده ولی هنگام سخت شدن کارزار، در مقابل دشمن (در شرایطی که امکان غلبه بر دشمن هست) فرار میکرده است. البته لحن قرآن کریم در اینجا صرفا این است که وی مرتکب حرام میشده و صرفا از مجازات اخروی وی سخن گفته شده است (انفال، ۱۵-۱۶)؛ اما فقها از سیره معصومین ع استنباط کردهاند که اینجا چهبسا اجرای تعزیرات و مجازاتهایی روا باشد؛ اما توجه شود که در همینجا هیچ رد پایی پیدا نمیکنیم که اصل حضور وی، اجباری بوده باشد.
دیگری در جایی که در جهاد دفاعی، وضعیت جنگی به طور ناخواسته بر افراد جامعه تحت حکومت دینی تحمیل شود؛ یعنی چون بلاد اسلامی مورد هجوم دشمن قرار گرفته، به خاطر محاصره و …، هزینههایی بر تمامی افراد آن سرزمین تحمیل میشود. قرآن کریم با اینکه اشاره میکند که در چنین موقعیتی برخی آرزو میکردند که در میان بادیهنشینان (یعنی به دور از آسیبها و خطرات احتمالی جنگ) میبودند و از آنجا وضع مسلمانان را نظارهگر میشدند؛ و تا میتوانستند از هرگونه مشارکتی در این جنگ شانه خالی میکردند (احزاب، ۲۰)؛ در عین حال هیچ اشارهای به اجبار آنها به شرکت در جنگ ویا مخارج جنگ مشاهده نمیشود. و در جای دیگر، به همه کسانی که این گونه متحمل هزینه شدهاند وعده جبران آن در آخرت را میدهد (توبه، ۱۲۰). واضح است که این ادبیات، در مقام تشویق افراد به مشارکت در جهاد دفاعی و تحمل هزینههای آن است، نه در مقام اجبار حکومتی افراد بر این کار.
اکنون شاید کسی نتیجهگیری کند که حتی از منظر دینی هم حق با ملیگرایانی است که با رویکردهای «امتگرایانه» در حکومتداری مخالفند و دغدغههای «امت اسلامی» را صرفا به تلاشهای فردی انسانها حواله میدهند. اما به نظر میرسد این نتیجهگیری صرفا مبتنی بر پیشفرض «غیرقابل جمع بودن دوگانه امت و ملت» درست است. آیا در دورهای که اساسا هویت حکومتها ذیل ادبیات nation-state شکل میگیرد، مسلمانان باید پیگیری اهداف امت اسلامی را صرفا در حد وظایف شخصی تعقیب کنند؟! و دین خاتم و ناظر به همه زمانها، برای نحوه عمل اجتماعی در زمانهای که قالب nation-state استقرار فراگیر پیدا کرده سخنی ندارد؟
ج. نمونهای از جدی گرفتن پدیده nation-state در تعقیب اهداف «امت» اسلامی (مسأله فلسطین)
اما به نظر میرسد پیشفرض مذکور مخدوش است و بتوان بین رویکرد امتگرایانه و ملیگرایانه جمع کرد. برای اینکه این جمع، به صورت یک بحث انضمامی ارائه شود، آن را با تطبیق بر مسأله فلسطین، هم از زاویه داخلی و هم از زاویه خارجی بیان میکنم:
از زاویه داخلی، شاید ایده «جمهوری اسلامی» یا «مردمسالاری دینی» که از همان ابتدا با تعبیری متفاوت از «حکومت اسلامی» مطرح شد[۱۱] همین دغدغه جدی گرفتن خواست مردم در مقام عمل را تعقیب میکرد؛ هرچند، هم به جهت ابهام نظری در خود این ایده، وهم به خاطر فضای تقابل دو رویکرد اسلامگرایانه و ملیگرایانه در ذهنیت عمده انقلابیون، چهبسا نتوانست در مقام اجرا در مواردی به توفیقات لازم دست یابد:
ایده «جمهوری اسلامی» از ابتدا اصرار داشت که نقش مردم در حکومت، نه یک نقش نمایشی و حاشیهای، بلکه یکی از دو پایه اصلی حاکمیت است؛ اما چهبسا غلبه ادبیات تقسیم مردم به «خودی» و «غیرخودی»، این را به همان نقش نمایشی فروکاست. قاعدتا هر حکومتی ناچار است مرزی بین «خودی» و «غیرخودی» بگذارد، اما اولا این مرز صرفا باید در مقام حکومتداری باشد نه در مقام ادای حقوق شهروندی؛ و ثانیا و مهمتر اینکه باید با جذب حداکثری دایره «غیرخودی» را به چنان اقلیتی برساند که هر عاقل بیطرفی حق بدهد که برای حفظ نظم اجتماعی و مصلحت عمومی، این مقدار رعایت خواست اکثریت قاطع جامعه بر اقلیت، گریزناپذیر است. مثلا در مسأله فلسطین، اگر طوری رفتار میشد که شبیه اوایل انقلاب، خواست اکثریت جامعه ایرانی همچنان هزینه دادن برای دفاع از فلسطین میماند، آیا دفاع از فلسطین علاوه بر اینکه آرمان «امت» اسلامی است، آرمان «ملت ایران» نیز نمیبود؟ و آیا تقابلی بین رویکرد امتگرا یا رویکرد ملتگرا باقی میماند؟ در واقع، اگر ایده «جمهوری اسلامی» و «مردمسالاری دینی» جدی گرفته شود، حاکمیت میتواند هر تصمیم اسلامیِ برخاسته از نگاههای امتگرایانه، را بیهیچدغدغهای به رفراندوم بگذارد و آن را «درخواستی ملی» تبدیل کند؛ نه اینکه دایره «خودی»ها به یک اقلیتی در جامعه فروکاسته شود که زیر عنوان «هسته سخت نظام» مطالبات ویژهای را از نظام طلب کنند.
از زاویه خارجی شاید مهمترین ریشه مشکل به این مساله برگردد که از همان ابتدای پیروزی انقلاب، ادبیات «صدور انقلاب» و کنش «فاصله گرفتن از دولتهای جهان اسلام» جدی شد. معنای «صدور انقلاب» این بود که چون حکومتهای کنونی در جهان اسلام حکومت مطلوب اسلامی نیستند و در راستای اهداف شخصی حاکمان و نظام استکبار، و نه اهداف اسلامی، عمل میکنند، و با ملت خویش فاصله دارند. باید ملتها بیدار شوند و «اگر حکومتها هم با ملتها برگشتند که اشکالی نیست و اگر برنگشتند، ملتها باید حساب خودشان را از حکومتها جدا کنند و با حکومتها آن کنند که ملت ایران با حکومت خودش کرد تا مشکلات حل بشود» (خمینی، ۱۳۸۵، ج۱۳، ص۹۱؛ ۱۸/۵/۱۳۵۹). یعنی وظیفه مردم تحت هر حاکمیتی آن است که با یک اقدام انقلابی حکومت مستقر خود را تغییر دهند و حکومت مطلوب اسلامیای را بر سر کار آورند! اگرچه در مقابل نقدها پاسخ داده میشد که «مقصود ما از صدور انقلاب، کشورگشایی نیست» و لزوم این بیداری را برای «دولتها»، علاوه بر «ملتها»، مطرح کردند (خمینی، ۱۳۸۸، ص ۵۲۹؛ ۲۸/۷/۱۳۵۹)؛ اما همچنان محور تأکید بیداری ملتها بود که دست کم به طور غیرصریح بر ضرورت انقلاب آنها علیه دولتهای حاکم دلالت داشت (خامنهای، ۲۲/۱۲/۱۳۶۸). در همین راستا از مهمترین کنش سیاسی دولتهای وقت این بود که در راستای «حمایت از مبارزه حقطلبانه مستضعفین در برابر مستکبرین در هر نقطه از جهان» (اصل ۱۵۴ قانون اساسی) با هر بهانهای رابطه خود را با این «دولتهای مزدور» قطع کنند و از این رو، براحتی با مهمترین و مقتدرترین کشورهای جهان اسلام یعنی مصر و عربستان قطع رابطه شد.
به نظر میرسد این موضعگیریها بیشتر به خاطر عدم درک عمیق از پدیده nation-state بوده است. یعنی اگر همان اهداف امتگرایانه (مانند نجات فلسطین) را با درک عمیقی از این پدیده همراه بود مسیر دیگری پیموده میشد که چشمانداز رسیدن به آن اهداف بسیار قابلوصولتر میبود.
توضیح مطلب اینکه پدیده انقلاب به معنای مدرن آن، یک پدیده خاصی است که پس از استقرار و فراگیری مدل nation-state در جهان، تنها مدافعان مهم آن جریانات مارکسیستی بودند. در مارکسیسم، گمان میشود که تاریخ یک سیر معینی دارد که نقش روشنفکران و افراد آگاه تنها این است که بر تضادهای جامعه بیفزایند تا جامعه به حالت انفجار برسد و از مرحلهای وارد مرحله بعد شود. در حالی که هم در ادبیات سایر جریانهای فکری، و هم در ادبیات فقیهان به عنوان عمیقترین اسلامشناسان، انقلاب (در معنای سیاسی آن) اصلا پدیده مطلوبی نیست. نهتنها چون سیر ادعایی مارکسیستها تخیلی بود که هیچگاه رخ نداد؛ بلکه چون انقلاب یک بههمریختگیای را در جامعه رقم میزند که معلوم نیست وضعیت بعدی لزوما بهتر از وضعیت قبلی باشد؛ و غالبا فرصتطلباناند که بلافاصله بعد از سرنگونی نظام حاکم، اوضاع را به دست میگیرند و به قول گئورگ بوشنر[۱۲] «انقلاب فرزندانش را میبلعد». در ایران نیز حتی شخص امام خمینی هم از ابتدا دنبال انقلاب (در معنای سیاسی آن) نبود؛ بلکه در سالهای ۵۶ و ۵۷ تحولاتی در کشور رقم خورد، که امکان سرنگونی حکومت موجود، به نحوی که خود ایشان بتواند زمام امر را به دست بگیرد مهیا شد (ذوعلم، ۱۳۸۴، ص۱۳۹-۱۵۰). ایشان زمانی اجازه داد حرکت اعتراضیاش به حد انقلاب و زیر و رو کردن ساختارها برسد که خیالش مطمئن بود که میتواند اوضاع کشور را به دست بگیرد. اما غفلت از نقش رهبری در این انقلاب، و شاید غلبه ادبیات مارکسیستی بر فضای ادبیات انقلابی آن روز، این ذهنیت را پدید آید که برای تحقق اهداف امت اسلامی، باید بقیه «ملت»های مسلمان (یعنی افراد ساکن در بقیه کشورهای اسلامی) نیز علیه حکومت خود قیام کنند و آن حکومتها را سرنگون کنند و در مسیر اهداف جهان اسلام (از جمله آزادی فلسطین) گام بردارند. این ذهنیت تا همین اواخر بقدری در ذهن رهبران انقلاب پررنگ بود که برای انقلابهایی که در کشورهای عربی شروع شد نام «بیداری اسلامی» گذاشتند، با این ذهنیت که قرار است آنچه در ایران رخ داد در آن کشورها نیز رخ دهد. اما عوامل متعددی از جمله فقدان رهبری دینی پرتوان و ذینفوذی همچون امام خمینی در آن کشورها نشان داد که واقعا در عمده موارد، ضرر «انقلاب» کردن بسیار بیش از منفعت آن است.
در حالی که اگر پدیده nation-state جدی گرفته میشد باید برای حل مساله فلسطین، کنش اجتماعیِ مردمیِ مقاومت با کنش سیاسیِ دولتها همراه میشد، یعنی اتحاد جهان اسلام و رسیدن به یک راهکار مشترک در افق همدلی با دولتها. در واقع، بعد از پیدایشnation-state که هویتش بشدت با مردم درون یک مرز جغرافیایی گره خورده و ارتباطات در یک نظم جهانی معین رقم میخورد، جایگاه دولتها در کنشهای جهانی بقدری مهم شده که صرفا با تشویق ملتها و بدون اعتنا به ساختارهای سیاسی و دولتهای حاکم نمیتوان کنش سیاسی مهمی را در جهان رقم زد، مگر اینکه بخواهیم در کشورهای دیگر انقلابی رقم بزنیم!
راه حل پیشنهادی اینجا به یک معنا تلفیق سه نکته از سخنان رهبری در چند ماه اخیر است: با «اتحاد جهان اسلام» (خامنهای، ۱۳/۷/۱۴۰۳) و «به طور خاص در افق دولتها» (خامنهای، ۶/۸/۱۴۰۳) بتوانیم یک اقدام کاملا عملیاتی و عینی را رقم بزنیم، حتی اگر این اقدام ما مستلزم یک «عقبنشینی تاکتیکی» (خامنهای، ۲۴/۵/۱۴۰۳) باشد؛ یعنی به اقتضاءات سیاسی و میدانی چنین اتحادی تن دهیم تا واقعا اتحاد ایجاد شود و از شعار فراتر رود و ثمره میدانی داشته باشد.
در واقع، درست است که حل مساله فلسطین در گروی اتحاد جهان اسلام است، اما برای به نتیجه رسیدن، ورود دولتها به طور خاص در این قضیه موضوعیت دارد. واضح است که در عرصه دولتها، امید قابل اعتنایی به کشورهای غیرجهان اسلام نیست؛ و اقدام مشترک جهان اسلام (اتحاد جهان اسلام) که بخواهد در صحنه کنش سیاسی اثرگذار باشد در گروی رسیدن به موضع مشترکی بین دولتهاست که کنشگران عرصه سیاست هستند و مادام که ما در افق دولتها با همدیگر نزاع داریم فشل و بدون ریح خواهیم بود (انفال، ۴۶). لازمه اتحاد واقعی این است که: اولا همدلی ایجاد شود و از تفرقه و نزاع با همدیگر بپرهیزیم (که شاید یک لازمهاش این باشد که برخی موضعگیریهای رسمی مقامات ایران در قبال دولتهای موجود در کشورهای جهان اسلام اصلاح شود) و ثانیا در مقام رسیدن به راه حل، واقعا دنبال تفاهم و درصدد رسیدن به نقطه مورد اتفاق باشیم، نه اینکه از دیگران بخواهیم تنها و تنها راه حل ما را بپذیرند. این سخن بدان معنا نیست که از ابتدا از راه حل خودمان دست برداریم و هرچه دیگران گفتند عمل کنیم؛ بلکه واضح است که ابتدا باید راه حل خود را با تبیینهایی مشتمل بر همه ملاحظات سیاسی و فرهنگی که توان اقناع دیگران را داشته باشد، نزد خودمان تقویت و تدقیق کنیم؛ آنگاه در فضای همدلی و همراهی ایجاد شده بین دولتهای جهان اسلام، هرکس (از جمله خود ما) میکوشد راه حل خویش را پیش آورد و دیگران را بر راه حل خویش متقاعد کند. فرق است بین اینکه بخواهیم در گفتگوی همدلانه به راه حلی برسیم که مورد اجماع همگان قرار گیرد، یا اینکه صرفا دنبال این باشیم که فقط راه حل ما را بپذیرند، آن هم با بیانی که پیشاپیش میدانیم دولتهای موجود بعید است آن را بپذیرند.
وحدت جبههای مستلزم وحدت ایدئولوژیک نیست؛ یعنی در عین حال که به لحاظ ایدئولوژیک مواضع خود را حفظ میکنیم، اما می توان نزاعها را کنار گذاشت و به خاطر هدف مشترک (نجات مردم مظلوم فلسطین از این ظلم طولانی) به یک اجماع بین حکومتها در چگونگی تحقق آن رسید. همان طور که در بحث وحدت شیعه و سنی در عین اینکه از اصول تشیع ذرهای عدول نمیکنیم، اما اجازه ظهور و بروز آن ابعادی از باورهای ایدئولوژیکمان را نمیدهیم که چهبسا احساسات طرف مقابل را جریحهدار میکند. در فضای همدلی بین دولتها جهان اسلام در میدان سیاست میتواند بر یک راه حل- که میکوشیم راه حل ما باشد- توافق نماید، و اگر صدای واحدی از دولتهای جهان اسلام بیرون آید میتوان اسرائیل و آمریکا را مجبور به پذیرش آن راه حل کرد.[۱۳]
نتیجهگیری
با وقوع انقلاب مشروطه در ایران، سپس حکومت پهلوی، وضعیت حکومت ایران از وضعیت حکومتی سنتی با اقتضاءات خاصی که داشت به وضعیت nation-state (دولت ملی) که در بسیاری از نقاط جهان در حال تثبیت بود، تغییر کرد و کلمه «ملت» «nation» را وارد ادبیات اجتماعی ما کرد؛ این در حالی است که هویت اجتماعیای که زیربنای شکلگیری تمدن اسلامی را رقم میزند امری است که در ادبیات دینی با کلیدواژه «امت» بدان اشاره میشد؛ و در همان زمان نزاعی شدیدی بین این دو رقم خورد. با وقوع انقلاب اسلامی و شکلگیری نظام جمهوری اسلامی در ایران دوباره پرونده ربط و نسبت «ملت» و «امت» باز شد و از مسألههای مهمی که همواره پیش روی سیاستگذاران و دغدغهمندان این نظام بوده و نمود خود را در عرصه تصمیمات کلان سیاسی نشان داده، تقابل دو رویکرد «امتگرایانه» و «ملیگرایانه» در مواجهه با مسائل مختلف است: حکومت دینیای که دایره اعمال قدرتش به نحو رسمی در محدوده «ملت»ی خاص است، چگونه میتواند دغدغههای «امت»ی خاص را تعقیب کند؟ در جایی که بین مصالح، یا منافع یا خواستههای «ملت» و «امت» تعارض و تزاحمی رخ دهد، حاکمیتی که خود را به عنوان حکومت دینی تعریف کرده است، چگونه میتواند بین این دو جمع کند، و در صورتی که جمع کردن ممکن نیست کدام را باید ترجیح دهد و چرا؟ نمونه بارز این تقابل در عرصه سیاست خارجی موضعی است که در قبال مسأله غصب فلسطین و ظلمی که بر مردم فلسطین میرود مشاهده میشود.
در این مقاله بیان شد که رویههای دیدگاهی که تحت عنوان رویکرد «امتگرایانه» و با صفت «اسلامی» در کشور ما مطرح است و توصیههایی که برای سیاستهای کلان حکومت دارد، چهبسا چندان با تحلیل قرآنی از نقشآفرینی حکومت دینی سازگار نیست و برای اینکه بتوان اهداف امتگرایانه اسلامی را با یک حکومتی پیش برد که ناچار است حکمرانی خود را در قالب nation-state انجام دهد، باید در افقی حرکت کرد که به جای تقابل بین این دو، در مسیر تلفیق و همراهی این دو گام برداشته شود. و تلاش شد به صورت موردی در یک مسأله خاص (فلسطین)، هم در سطح داخلی و هم در سطح خارجی نشان داده شود که میتوان اهداف اسلامی امتگرایانه را ذیل معنای «ملت» و با جدی گرفتن پدیده nation-state تعقیب نمود.
فایل ضمیمه ۱- نمونهای از یک راه حل عملیاتی برای اتحاد دولتهای جهان اسلام برای نجات فلسطین
منابع
قرآن کریم.
ابنعطیه، عبدالحق بن غالب (۱۴۲۲ق). المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دار الکتب العلمیه، ج۵.
پارسانیا، حمید (۱۳۷۷). ناسیونالیسم. معرفت، ۷(۲)، ص۷۱-۷۷.
خامنهای، سید علی. (۲۲/۱۲/۱۳۶۸). بیانات در دیدار اقشار مختلف مردم در سالروز میلاد حضرت ولیعصر. قابل دسترس در: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=2275
خامنهای، سید علی (۱۳/۷/۱۴۰۳). بیانات در خطبه نماز جمعه. قابل دسترس در: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=57811
خامنهای، سید علی (۶/۸/۱۴۰۳). بیانات در دیدار خانوادههای شهدای امنیت. قابل دسترس در: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=58113
خامنهای، سید علی (۲۴/۵/۱۴۰۳). بیانات در دیدار دستاندرکاران کنگره ملی شهدای استان کهگیلویه و بویراحمد . قابل دسترس در: https://farsi.khamenei.ir/speech-content?id=57489
خمینی، سید روحالله (۱۳۸۸). آیین انقلاب اسلامی. تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خمینی، سید روحالله (۱۳۸۵). صحیفه امام. موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج۶، ۱۳، ۱۸.
ذوعلم، علی (۱۳۸۴). نظریه تحول در اسلام (رهیافتی در باب گفتمان دینی انقلاب). تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
سمیعی، محمد (۱۳۹۷). نبرد قدرت در ایران، چرا و چگونه روحانیت برنده شد. تهران: نشر نی.
سوزنچی، حسین (۱۴۰۳ق). خانواده، تعلیم و تربیت (نشستهای علمی همایش «خانواده مقاوم، چالشهای اخلاقی در جهان متحول»). قم: انتشارات پژوهشکده زن و خانواده.
طباطبایى، سید محمدحسین (۱۳۹۰ق). المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ج۹.
طبرسى، فضل بن حسن (۱۳۷۲). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: ناصر خسرو، ج۹، ۵.
فراهیدى، خلیل بن احمد (۱۴۰۹ق). کتاب العین. قم: نشر هجرت، ج۱.
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران. تهران: پژوهشکده شورای نگهبان، ۱۳۹۷.
قمی. علی بن ابراهیم (۱۴۰۴ق). تفسیر القمی. قم: دار الکتاب، ج۱.
کنوبلاخ، هوبرت (۱۳۹۰). جامعهشناسی معرفت. ترجمه کرامت الله راسخ. تهران: نشر نی، ۱۳۹۰.
مصطفوى، حسن (۱۳۶۸). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج۶.
مطهری، مرتضی (۱۳۷۲). پیرامون انقلاب اسلامی. تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی (۱۳۶۲). خدمات متقابل اسلام و ایران. تهران: صدرا.
مناشری، دیوید (۱۳۹۷). نظام آموزشی و ساختن ایران مدرن. ترحمه عرفان مصلح. تهران: حکمت سینا.
نجفی، موسی (۱۳۹۰). تمدن برتر. تهران: نشر آرما.
پاورقی
[۱] البته آیا این اقتضای طبیعی این پدیده است یا نوعی که در ایران و برخی جوامع رخ داد چنین بوده جای بحث دارد؛ چرا که هنوز در برخی از کشورهای غربی (مانند انگلستان) و برخی کشورهایی که ظاهرا دولت مدرن در آنها استقرار یافته (مثل بسیاری از کشورهای عربی) همچنان حکومتهای سلطنتی در الگوی پیشرفتهای از یک حکومت فامیلی استبدادی برقرار است!
[۲] چگونه با اینکه در مشروطه روحانیت پیشران حرکت مردم در یک جامعه بهشدت سنتی و مذهبی بود و انقلاب مشروطه بدون مشارکت روحانیت امکان نداشت اما روحانیت بازنده اصلی مشروطه بود و حاصل انقلاب مشروطه، حکومت پهلوی شد که حاکمیت در ایران به دست روشنفکران ضددین افتاد؛ ولی همین روحانیت بعد از حدود هفتاد سال در یک جامعه نوگرا و دینزداییشده (بعد از سالها کار حکومتی جدی علیه دین و توسط نسلی که تمام تلاشها شده بود که روحانیت را به عنوان «ارتجاع سیاه» مظهر عقبماندگی کشور قلمداد کند) به پیروزی رسید؟ برای تأمل در این سوال مهم، ر.ک: سمیعی، ۱۳۹۷، ص۱۳-۱۵.
[۳] شاید تنها نمونه مشابه وضعیت ما در جهان وضعیت اسرائیل باشد! که آنها هم با چالشی شبیه این مواجهند؛ با این تفاوت که آنها کاملا جانب «امت» را بر «ملت» ترجیح دادهاند و در راستای اهداف امت یهود، بقیه ساکنان سرزمین خود را شهروند درجه دو، و بلکه بیگانه محسوب میکنند و به لوازم آن هم پایبندند! آنها نیز حکومت خود را اولا و بالذات ناظر به هویت دین یهود (یا به تعبیر بهتر: صهیونیسم) تعریف کردهاند؛ و چون مسألهشان «امت یهود» است، همه مسلمانان و مسیحیانی که از قرنها قبل در آنجا زندگی میکردهاند هیچ جایگاه انسانیای در حکومت آنها ندارند.
[۴] گاه چهبسا به ادبیات شهید مطهری در کتاب خدمات متقابل هم استناد میکنند که «منطق ملیت و احساسات ملى و ناسیونالیستى» را «یک منطق احساساتى که شایسته انسانهاى تکامل نیافته است» میخواند (مطهری، ۱۳۶۲، ص۵۴). در حالی که بحثهای ایشان مربوط به پیش از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران بود تا مانع برانگیختن احساسات ملی علیه احساسات دینی شود (همان، ص۵۵)؛ در حالی که مسأله کنونی این است که در تزاحم بین مصالح و منافع امت اسلام (که فراتر از ایران است) با ملت ایرانی، کدام را باید ترجیح داد؟
[۵] اینکه در نگاه قرآنی و بهخصوص با توجه به آیه ۱۳ سوره حجرات، آیا میتوان از «شعب» هم در عرض «قبیله» سخن گفت؟ بین معنای جدید «شعب» (که عرب امروز آن را معادل nation قرار میدهد) با معنای «شعب» در قرآن چه نسبتی وجود دارد؟ مرحوم مصطفوی ادعا میکند که شعوب آن انشعاباتی است که از اصل نوع انسان حاصل میشود مانند سیاهپوست و سفیدپوست و سرخپوست و زردپوست؛ و بر همین اساس تعبیر «شعوب» ناظر به امتیازات بیرونی و طبیعی است؛ اما قبایل ناظر به خصوصیات نَسَبی و خانوادگی (مصطفوی، ۱۳۶۸، ج۶، ص۶۸). ابن عطیه بر این باور است که شعوب به بزرگترین ردهبندیهای اجتماعی انسان اطلاق میشود و آن را در امتداد قبیله قرار میدهد. وی ترتیب گروههای انسانی از بزرگ به کوچک را چنین برمیشمرد: شعب، قبیله، عماره، بطن، فخذ، اُسره [= خانواده]، فصیله (ابنعطیه، ۱۴۲۲ق، ج۵، ص۱۵۳). مرحوم طبرسی بعد از اشاره به این قول که شعوب جماعاتیاند که شأنیت خاصی برای عرب قائل نبودند، بیان میدارد که شعوب در عجم همانند قبایل در عرب است؛ و از ابوعبیده نقل میکند که به خاطر کثرت تفرق غیر عجم که همگیشان را نمیشد ذیل یک نسب جمع کرد به گروههای عجم، شعوب گفتند، در مقابل قبایل در عرب، که همگی در یک نَسَب مشترکند (طبرسی، ۱۳۷۲، ج۹، ص۲۰۲). و این قول قاضی ابومحمد هم نقل شده است (ابنعطیه، ۱۴۲۲ق، ج۵، ص۱۵۳). به نظر میرسد آن گونه که خلیل احتمال داده کل عرب خودشان را یک شعب میدانستهاند و به تعددهای درونی خویش (قبایل) توجه داشتند، اما در مواجه به نژادها و ملیتهای دیگر مانند فارس و ترک و رومی و … طبیعی است که به این تفاوت کلی توجه کنند (فراهیدی، ۱۴۰۹ق، ج۱، ص۲۶۳) شاید بتوان گفت شعب و قبیله هردو بر یک تکثر و یک وحدت دلالت دارند که تکثر در شعب و وحدت در قبیله بیشتر است؛ و از این رو تعبیری که در آیه آمده از باب عطف خاص بر عام است.
[۶] در غرب چهبسا بتوان مراحل واسطه دیگری برای انتقال از وضعیت «قوم» و «قبیله» و «امت» به وضعیت «ملت» (که ذیل ادبیات nation-state معنا پیدا میکند) در نظر گرفت؛ که شاید مهمترین اینها دوره فئودالی باشد. مثلا شلر سه محرک اصلی تاریخ را، خون (محرک نژادی و پیوندهای خویشاوندی)، قدرت (چیزی که در به طور خاص جوامع فئودالی را رقم زد)، و محرک غذایی (روابط اقتصادیای که نظام سرمایهداری را رقم زد) میداند که به ترتیب در تاریخ اروپا محرکهای اصلی تاریخ بودهاند (کنوبلاخ، ۱۳۹۰، ص۱۴۰). اما چون برای حل مساله خاص جامعه ایرانی این مراحل موضوعیتی ندارد، آنها را در تحلیل نیاوردهایم.
[۷] شاید ترجمه nation به «ملت» از بزرگترین تحریفاتی باشد که در قرن معاصر برای تثبیت و استقرار مدرنیته در ایران انجام شده است. کلمه «ملت» اساسا به معنای دین و آئین است و اگر بر مردمی عنوان «ملت» نهاده شود صرفا از حیث نسبتی است که آنها با دین برقرار میکنند؛ در حالی که nation اساسا آنجایی مطرح میشود که قرار است وحدتبخش جامعه هر چیزی باشد غیر دین و آئین آنها. البته با توجه به حضور جدی ادیان در تمام فرهنگها بسیاری از این nationها با گزیدههایی از دین سنتی جامعه که البته دخل و تصرفهایی در آن شده بود همراه میشد؛ که نمونهای از آن را در خصوص ژاپن در جای دیگری توضیح دادهام (سوزنچی، ۱۴۰۳، ص۳۰).
[۸] مطهری ترجمه «ملت» به جای nation را به طور جدی به چالش کشیده است (مطهری، ۱۳۶۲، ص۵۶-۵۹) و پارسانیا نشان داده است که این ترجمهای جهتدار بوده است که میخواسته مانع ایجاد حساسیتی شود که توجه به معنای درست این کلمه میتوانست برانگیزاند (پارسانیا، ۱۳۷۷، ص۷۶-۷۷).
[۹] برای ادعاهایی که در این زمینه در متن آمده، یکبار کل آیات قرآن از ابتدا تا انتها، از حیث اینکه مردمی تحت یک رفتار حکومتی واقع شده باشند مرور و فیشبرداری شد و تحلیلی که در متن ارائه شده مبتنی بر این فیشبرداری است.
[۱۰] در روایتی از امام باقر ع ذیل این آیات، تصریح شده که تخلفکنندگان دو گروه بودند: منافقان، و قومی از مومنان تازه مسلمان که منافق نبودند؛ و این بایکوت فقط نسبت به این گروه دوم انجام شد (قمی، ۱۴۰۴ق، ج۱، ص۲۹۶).
[۱۱] رهبر فقید انقلاب که میگفت: «جمهوری اسلامی، نه یک کلمه کم، نه یک کلمه زیاد»، اگرچه عمدتا ناظر به کسانی بود که میخواستند کلمه «دموکراتیک» را به این ترکیب اضافه کنند (خمینی، ۱۳۸۵، ج ۶ ، ص ۳۵۳) اما به هر حال میتوانست به جای ترکیب «جمهوری اسلامی» از تعبیر «حکومت اسلامی» استفاده کند. استاد مطهری هم در مقام توضیح این موضع ایشان گفتند آن مقدار معنایی که کلمه «دموکراتیک» بر آن دلالت دارد در کلمه «جمهوری» آمده است (مطهری، ۱۳۷۲، ص۹۹).
[۱۲] Karl Georg Büchner
[۱۳] نگارنده در ضمیمهای که با عنوان «نمونهای از یک راه حل عملیاتی برای اتحاد دولتهای جهان اسلام برای نجات فلسطین» کوشیده بود موردی عینی برای بحث فوق ارائه دهد، که به علت محدودیت حجم مقاله، آن ضمیمه حذف شد و بعد از نشر این مقاله ان شاء الله در سایت souzanchi.ir بارگذاری خواهد شد.
https://ihkn.ir/?p=45653
نظرات