عضو هیأت علمی دانشگاه قم: نوعی دیگر از تصویر انسان را می‌توان در چارچوب «اقتصاد اسلامی» مشاهده کرد؛ تصویری که تفاوت‌های بنیادینی با انسان اقتصادی در نظام لیبرالی دارد. شهید صدر تصویری از انسان مسلمان ارائه می‌دهد که برخلاف انسان اروپایی، نگاهش ابتدا به آسمان است. انسان مسلمان، در پرتو تربیت ایمانی و فرهنگی اسلام، پیش از آنکه به جهان مادی و محسوس توجه کند، تحت تأثیر عالم غیب و ملکوت قرار دارد. این نگاه آسمانی، رفتار زمینی انسان را جهت می‌دهد و به آن معنا می‌بخشد.
به گزارش خبرنگار پایگاه خبری علوم انسانی مفتاح؛ پادکست علمی فکرت، گفت‌وگویی علمی با عنوان «اربعین؛ تجلی‌گاه اقتصادی انسان ایمانی» با حضور دکتر علی سعیدی، عضو هیأت علمی دانشگاه قم، برگزار کرد.
مشروح این گفتگو به شرح زیر است:
دکتر سعیدی:
زمانی که درباره «انسان اقتصادی» سخن می‌گوییم، در واقع به یکی از مفاهیم بنیادین در علم اقتصاد اشاره داریم. این مفهوم به رابطه انسان با ثروت، مال و دارایی بازمی‌گردد. بخش عظیمی از نظریه‌پردازی‌های اقتصادی، در تلاش برای تبیین همین رابطه هستند؛ یعنی تبیین نسبت انسان با اموال و دارایی‌ها.
اگرچه تعاریف متعددی از علم اقتصاد وجود دارد، اما دو عنصر اساسی در هسته نظریه‌پردازی اقتصادی عبارت‌اند از: انسان اقتصادی و اموال و دارایی‌ها؛ و نظریات گوناگون سعی دارند این رابطه را به شیوه‌ای معنادار صورت‌بندی کنند.
انسان، در ارتباط با اموال خود، دارای حقوق، تکالیف و مسئولیت‌هایی است که این مسئولیت‌ها بر نحوه تصرف او در دارایی‌هایش تأثیر می‌گذارد. آنچه امروز به‌عنوان «علم اقتصاد متعارف» یا به‌طور دقیق‌تر، «اقتصاد سرمایه‌داری لیبرال» شناخته می‌شود، تلاشی است برای ارائه تصویری از انسان که کاملاً انتزاعی است؛ انسانی که فارغ از هرگونه ارزش، هنجار، زمینه فرهنگی یا تاریخی ترسیم می‌شود. این نوع علم مدعی است که می‌خواهد «علمی ناب» و خالی از ارزش‌گذاری ارائه دهد، گرچه در عمل، ارزش‌های لیبرالیستی سرمایه‌داری را در سطوح گوناگون به نظریه‌های خود تحمیل می‌کند.
تصویری که این علم از انسان ارائه می‌دهد، معمولاً «انسان عقلانی اقتصادی» است؛ انسانی که تصمیم‌هایش مبتنی بر محاسبه‌های دقیق مادی است. در چارچوب نظریه فایده‌گرایی، این انسان با تحلیل لذت و درد، به محاسبه هزینه و فایده دست می‌زند. حتی در سطح اجتماعی نیز کنش‌ها و پروژه‌ها را با معیار سود و زیان می‌سنجد و هرگاه کفه فایده‌ها سنگین‌تر باشد، آن عمل را برمی‌گزیند.
برای اینکه بتوانند رفتار این انسان را در قالب‌های علمی و ریاضیاتی تحلیل کنند، سعی می‌کنند تمام پیچیدگی‌های فرهنگی و اجتماعی را کنار بگذارند و موجودی کاملاً انتزاعی و منفعت‌طلب را ترسیم نمایند؛ موجودی که تنها هدفش حداکثرسازی منافع شخصی است. اما چنین انسانی در واقعیت خارجی وجود ندارد و حتی خود نظریه‌پردازان اقتصاد نیز به این موضوع اذعان دارند و گاه از آن دفاع می‌کنند. آن‌ها معتقدند که اگر بخواهیم «علمی ناب» داشته باشیم، باید انسان را از ارزش‌ها جدا کنیم.
با این حال، نگاه فایده‌گرایانه به انسان، خود نوعی دیدگاه اخلاقی است؛ گرچه با انتقادهای فراوانی مواجه است. برای نمونه، جان استوارت میل در کتاب اصول اقتصاد سیاسی می‌نویسد که اقتصاد سیاسی، انسان را به‌گونه‌ای در نظر می‌گیرد که صرفاً در پی به‌دست آوردن و مصرف ثروت است. او تصریح می‌کند که این علم نمی‌خواهد همه انگیزه‌های انسان را بررسی کند، بلکه فقط به بخشی از انگیزه‌های انسانی می‌پردازد؛ و سایر انگیزه‌ها باید در دیگر علوم بررسی شوند.
همین مسیر را دیگر اقتصاددانان نئوکلاسیک همچون آلفرد مارشال و لئون والراس نیز ادامه داده‌اند. آنان تلاش کرده‌اند مدل‌هایی طراحی کنند که در آن، انسان صرفاً در نسبت با لذت و درد ناشی از اموالش، رفتار اقتصادی خود را تنظیم می‌کند و آن را به سطح جامعه تعمیم می‌دهد.
با این حال، انتقادات زیادی متوجه این تصویر از انسان اقتصادی شده است؛ مهم‌ترینِ آن، بُعد انتزاعی این نگاه است. زیرا هرگونه قانون یا نظریه‌ای که بر اساس این انسان انتزاعی بنا شود، تنها در همان سطح قابل استفاده است و نمی‌توان آن را به انسان واقعی، با تمام پیچیدگی‌های فرهنگی، ارزشی، تاریخی و ایدئولوژیک، تعمیم داد.
نهایتاً، حتی اگر آن نظریات از منظر ریاضیاتی دقیق باشند، در مقام عمل با چالش‌های جدی مواجه می‌شوند. همین چالش‌ها سبب شد که اقتصاددانانی چون میلتون فریدمن، برای دفاع از رویکرد خود، در مقاله معروفش درباره «اقتصاد اثباتی» اظهار کند که نباید نگران فرض‌های غیرواقعی نظریه‌ها باشیم؛ بلکه باید به قدرت پیش‌بینی و کارآمدی آن‌ها در عمل توجه کرد.
این رویکرد، در واقع نگاهی عمل‌گرایانه (پراگماتیستی) به علم اقتصاد است و تلاش می‌کند از دقت نظری به سمت کارایی عملی حرکت کند.
نقد و بازاندیشی در تصویر انسان اقتصادی
در کنار نظریه متعارف و رایج «انسان اقتصادی عقلانی»، جریان‌های دیگری نیز در عرصه اقتصاد شکل گرفته‌اند که تلاش می‌کنند از زاویه فرهنگی و اجتماعی به نقد این تصویر بپردازند و بدیلی برای آن ارائه دهند. این مکاتب بر آن‌اند که انسان اقتصادی باید در چارچوب فرهنگ، ارزش‌ها، نهادها و بسترهای اجتماعی معنا پیدا کند. چنین دیدگاهی به‌ویژه در مکاتب «نهادگرایی» برجسته‌تر است.
در این نگاه، انسان اقتصادی انتزاعی – که در نظریه نئوکلاسیک ترسیم شده – صرفاً موجودی خیالی و موهوم تلقی می‌شود؛ انسانی که در دنیای واقعی وجود خارجی ندارد. رفتارگرایان، از طریق آزمایش‌های متعدد روان‌شناختی، نشان داده‌اند که اصول و فرضیات بنیادین اقتصاد نئوکلاسیک در مورد انسان، نادرست است. انسان‌ها در عمل، بر اساس محاسبات دقیق هزینه‌ـ‌فایده تصمیم‌گیری نمی‌کنند، بلکه از قواعد سرانگشتی، عادات و الگوهای رفتاری شکل‌گرفته در زندگی روزمره خود بهره می‌گیرند.
نهادگرایان نیز تأکید می‌کنند که رفتار اقتصادی افراد تحت تأثیر نهادها و قواعدی است که لزوماً رسمی نیستند؛ هنجارهای غیررسمی، قوانین، رسوم و ساختارهای نهادی جامعه، الگوی رفتاری انسان‌ها را شکل می‌دهد. در این رویکرد، انسان موجودی فرهنگی، اجتماعی و تاریخی است؛ به عبارتی، تفاوت‌های فرهنگی و تاریخی میان جوامع به رسمیت شناخته می‌شود. بر همین اساس، الگوهای رفتاری افراد در جوامع مختلف، متفاوت‌اند و لزوماً تابع منطق فایده‌گرایی یا منفعت‌طلبی فردی نیستند. افراد بسیاری از رفتارهای خود را بر اساس هنجارهای اجتماعی انجام می‌دهند، خواه آگاهانه و خواه ناخودآگاه. در نتیجه، با تغییر فرهنگ، اجتماع، تاریخ و زمان، رفتارهای انسان‌ها نیز دستخوش دگرگونی می‌شود.
از این منظر، تلاش بر آن است که تصویر انسان اقتصادی از یک موجود انتزاعی و دور از واقعیت، به موجودی زمینی‌تر، ملموس‌تر و قابل مشاهده تبدیل شود؛ انسانی که واقعاً در جوامع حضور دارد، تعامل می‌کند، مبادله انجام می‌دهد و در اموال تصرف می‌کند.
با این حال، این رویکرد فرهنگی نیز با چالش‌هایی مواجه است. یکی از مهم‌ترین چالش‌ها آن است که انسان در این نگاه، صرفاً در درون فرهنگ و جامعه تعریف می‌شود، و چیزی فراتر از فرهنگ، تاریخ یا جامعه برای قضاوت در دست نیست. در چنین فضایی، امکان ارزیابی یا مقایسه میان فرهنگ‌ها وجود ندارد، چرا که تمام شناخت‌ها و معرفت‌ها در درون هر فرهنگ خاص شکل می‌گیرند. بنابراین، نمی‌توان از بیرون درباره فرهنگ‌ها داوری کرد.
همچنین، مرزبندی‌های فرهنگی نیز در این رویکرد با ابهام مواجه است. به دلیل تعاملات گسترده میان جوامع، نمی‌توان مرزهای دقیقی برای هر فرهنگ ترسیم کرد. بسیاری از جوامع امروزی، چندفرهنگی شده‌اند و مولفه‌های مختلفی از فرهنگ‌های گوناگون در آن‌ها حضور دارد. به‌عنوان مثال، نمی‌توان جامعه ایران را به‌طور کامل اسلامی، غربی یا ایرانی دانست. در طول قرون، عناصر متعددی از فرهنگ‌های مختلف در این سرزمین رسوب کرده‌اند. حتی در جوامع غربی نیز چنین وضعیت پیچیده‌ای وجود دارد. بسیاری از کشورهای شرقی، از جمله ژاپن یا چین، به‌نوعی عناصر تمدن مدرن غرب را پذیرفته و تقویت کرده‌اند. پس اگر بخواهیم مرزبندی دقیقی برای فرهنگ‌ها قائل شویم، ناچار به تقسیم آن‌ها به خرده‌فرهنگ‌های متعدد خواهیم شد، و در نهایت این مرزبندی‌ها آن‌چنان جزئی می‌شود که دوباره به فرد می‌رسیم.
اینجاست که نوعی تنش یا تناقض در این رویکرد بروز می‌کند: از یک سو تلاش دارد از فردگرایی فاصله بگیرد و به اصالت جامعه تأکید کند، اما از سوی دیگر، به‌دلیل ابهام در مرزبندی فرهنگ‌ها، گریزناپذیر به سطح فردی بازمی‌گردد.
بنابراین، یکی از چالش‌های مهم این رویکرد آن است که نمی‌تواند معیاری فرافرهنگی برای قضاوت میان فرهنگ‌ها یا ارائه یک الگوی کلی از انسان فراتر از زمینه‌های خاص فرهنگی ارائه دهد. این تعارض در نظریه‌پردازی‌های آنان گاه به‌صورت ناهنجاری‌هایی مفهومی و منطقی نمود پیدا می‌کند: از یک‌سو نمی‌خواهند به معیارهای مطلق یا جهان‌شمول تن دهند، و از سوی دیگر، ناگزیر به طرح نوعی معیار در صورت‌بندی‌های نظری خود هستند. این تنش، بخشی از بحران معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی در رویکردهای صرفاً فرهنگی و نهادگرایانه است.
تصویری متفاوت از انسان در اقتصاد اسلامی بر اساس اندیشه شهید صدر
نوعی دیگر از تصویر انسان را می‌توان در چارچوب «اقتصاد اسلامی» ترسیم کرد؛ تصویری که تفاوت‌های بنیادینی با انسان اقتصادی در نظام لیبرالی دارد. به‌ویژه در مقدمه چاپ دوم کتاب اقتصادنا، شهید محمدباقر صدر، دیدگاهی بنیادین ارائه می‌دهد که می‌توان آن را نوعی بیانیه نظری برای «توسعه اسلامی» یا «پیشرفت اسلامی» تلقی کرد.
شهید صدر در این مقدمه تصریح می‌کند که قصد ندارد به‌صورت ایدئولوژیک یا مکتبی سخن بگوید، بلکه می‌خواهد تحلیلی تاریخی و استدلالی ارائه دهد. او به تحلیل الگوی توسعه اروپایی می‌پردازد و می‌کوشد توضیح دهد که چرا این الگوها، علی‌رغم موفقیت ظاهری‌شان در اروپا، در جوامع اسلامی نه‌تنها کارآمد نبوده‌اند، بلکه وابستگی و عقب‌ماندگی بیشتری به بار آورده‌اند. وی استدلال می‌کند که دلیل این ناکارآمدی، در ناهماهنگی مبانی انسان‌شناختی و فرهنگی این الگوها با جوامع اسلامی نهفته است.
شهید صدر بر این باور است که انسان اروپایی، از منظر تاریخی و فرهنگی، همواره نگاهش به «زمین» دوخته شده است. حتی تلقی او از خدا و دین نیز رنگ‌وبویی زمینی یافته است. در مسیحیت تاریخی، خدا به‌صورت مجسم بر زمین ظاهر می‌شود و در قالب «فرزند خدا» به زمین می‌آید. در نتیجه، نگاه انسان اروپایی، حتی در معنویت، نیز زمینی و مادی می‌ماند. او می‌نویسد: «انسان اروپایی تنها به زمین می‌نگرد و نگاهی به آسمان ندارد و مسیحیت نیز نتوانست انسان اروپایی را به آسمان متوجه کند». از دید او، تمام تلاش‌های علمی غرب نیز در جهت «آوردن خدا به زمین» بوده است.
همین نگاه مادی‌گرایانه، زمینه‌ساز شکل‌گیری انسانی شده که در پی لذت، منفعت و حداکثرسازی سود است؛ انسانی که محاسبات فایده‌گرایانه و فردگرایانه اساس تصمیم‌گیری‌های اوست و در نهایت، آزادی به‌معنای لیبرالی آن، در وجود او تبلور می‌یابد.
در نقطه مقابل، شهید صدر تصویری از انسان مسلمان ارائه می‌دهد که برخلاف انسان اروپایی، نگاهش ابتدا به آسمان است. انسان مسلمان، در پرتو تربیت ایمانی و فرهنگی اسلام، پیش از آنکه به جهان مادی و محسوس توجه کند، تحت تأثیر عالم غیب و ملکوت قرار دارد. در قرآن نیز آمده است: «وَفِی السَّمَاءِ رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ» (ذاریات/۲۲)؛ یعنی حتی رزق مادی نیز از آسمان نازل می‌شود. این نگاه آسمانی، رفتار زمینی انسان را جهت می‌دهد و به آن معنا می‌بخشد.
البته اسلام در عین حال که انسان را به آسمان متوجه می‌کند، او را از زمین و مسئولیت‌هایش بر زمین غافل نمی‌سازد. انسان مسلمان مأمور به «آبادانی زمین» است، اما در عین حال، با نگاهی معطوف به آسمان حرکت می‌کند. این دو ساحت در نظریه «اِستخلاف» شهید صدر به‌خوبی تبیین شده است؛ جایی که او تأکید می‌کند اموال و دارایی‌ها در اصل متعلق به خداوند هستند، و انسان تنها به‌عنوان خلیفه و امانت‌دار الهی حق تصرف در آن‌ها را دارد.
بر این اساس، مالکیت فردی در نگاه اسلامی، نه به‌معنای حق مطلق فرد بر مال، بلکه به‌معنای امانت‌داری و مسئولیت در قبال آن است. انسان موظف است در اموال خود، آن‌گونه که مالک حقیقی (یعنی خداوند) می‌خواهد، تصرف کند. در نتیجه، حق تصرف فرد در دارایی‌هایش با وظیفه و مسئولیتی اخلاقی و دینی پیوند خورده است.
این مسئولیت ممکن است در قالب تکالیف فقهی مانند خمس و زکات، یا در قالب دستورات اخلاقی‌ـ‌اجتماعی مانند انفاق، صدقه، و وقف بروز یابد. در همه این موارد، اصل بر آن است که انسان مازاد بر نیاز شخصی و خانوادگی خود را در مسیر حق و عدالت اجتماعی به‌کار گیرد.
در تقابل با دیدگاه لیبرالی که مالکیت را صرفاً یک «حق» تلقی می‌کند، نگاه اسلامی تأکید می‌کند که انسان در قبال اموال خود «مسئول» است؛ مسئولیتی که شامل منع از اسراف، تبذیر، اتلاف، و الزام به قرار دادن مال در «موضع حق» می‌شود. یافتن و شناخت این موضع حق نیز نیازمند تعهد و تلاش است.
در این زمینه، شهید صدر نظریه‌ای با عنوان «حق الطاعه» مطرح می‌کند که نقش کلیدی در تبیین مسئولیت انسان دارد. طبق این نظریه، انسان موظف است نه‌تنها در جایی که به‌طور یقین از اراده الهی آگاه است، بلکه حتی در مواردی که احتمال می‌دهد اراده الهی وجود دارد، بر اساس آن عمل کند. این نظریه، مسئولیت انسان را به‌صورت فعال و مستمر در قبال تصمیمات و اموالش ترسیم می‌کند.
در مجموع، تصویری که شهید صدر از انسان ارائه می‌دهد، انسانی است که در فاصله میان زمین و آسمان حرکت می‌کند: در زمین زندگی می‌کند، اما با نگاه به آسمان، وظایف خود را در قبال هستی، جامعه، و خداوند می‌شناسد و عمل می‌کند.
در نظریه استخلاف ترکیب «نگاه به آسمان» و «قدم‌زدن بر زمین» به خوبی تبلور می‌یابد. این دیدگاه وقتی در پدیده‌ای همچون راهپیمایی اربعین حضور می‌یابد، به‌شکل عینی و ملموس جلوه می‌کند. انسان مؤمن، خدای متعال را مالک حقیقی می‌داند و در تعامل با اموال خویش، مطابق خواست الهی رفتار می‌کند. در قرآن نیز اعتراض قوم شعیب به ایشان از همین جنس است؛ می‌پرسند: «آیا نماز تو حکم می‌دهد که ما در اموالمان هر طور می‌خواهیم تصرف نکنیم؟» این پرسش دقیقا نشان می‌دهد که پیوند میان «نگاه به خالق» و «شیوه تعامل با اموال» چگونه می‌تواند سبک زندگی انسان را تغییر دهد.
در رابطه انسان با مال، عنصری سومی نیز وجود دارد که در نگاه مادی‌گرایانه دیده نمی‌شود. می‌توان این عنصر را «غیب» یا همان «نگاه به آسمان» نامید. انسان و مال تنها دو طرف این رابطه نیستند؛ بلکه یک واسطه غیبی نیز وجود دارد: خالق و مالک حقیقی. این واسطه اگرچه مادی نیست و دیده نمی‌شود، اما حضوری تعیین‌کننده دارد. بدون توجه به این واسطه، تصرف انسان در مال، سطحی، مبتذل و بی‌معنا می‌شود. در حقیقت، شریعت آمده است تا انسان را نسبت به این واسطه غیبی و جایگاه آن در روابط مالی و انسانی آگاه سازد.
در راهپیمایی اربعین، این رابطه به‌صورت عینی و مجسم دیده می‌شود. کسی که موکب برپا می‌کند و به زائران امام حسین علیه‌السلام خدمت می‌رساند، باوری عمیق دارد: این مال، مال حسین است و من خزانه‌دار یا کارگزاری هستم که از جانب او به زائرانش خدمت می‌کنم. امام حسین، به‌مثابه آن واسطه غیبی، در این تصرف مالی حضور دارد. حتی زائری که از خدمات موکب بهره‌مند می‌شود، خود را مدیون صاحب موکب نمی‌بیند، بلکه گمان دارد که این حسین علیه‌السلام است که از او پذیرایی می‌کند.
در این فضا، هیچ‌کس دیگری را به‌عنوان مالک یا مشتری نمی‌بیند. موکب‌دار، زائر را نه به‌عنوان انسانی نیازمند، بلکه به عنوان مهمان حسین نگاه می‌کند و زائر نیز دریافت خدمت را نوعی ارتباط با امام حسین می‌داند. در واقع، عنصر سوم، یعنی واسطه آسمانی، میان هر دو طرف رابطه حضور دارد و تعامل انسانی و مبادله مالی را سازماندهی می‌کند.
نکته مهم آن است که این واسطه، صرفاً عنصری فرهنگی یا تاریخی نیست، بلکه فراتر از تاریخ، جامعه و حتی مذهب عمل می‌کند. در اربعین، تفاوت‌های زبانی، ملی، مذهبی و فرهنگی کم‌رنگ یا بی‌اهمیت می‌شوند. هیچ‌کس نمی‌پرسد که تو شیعه‌ای یا سنی، ایرانی هستی یا عراقی، چینی هستی یا آمریکایی. همه این مرزها در برابر «حب‌الحسین» محو می‌شوند. این عشق به امام حسین است که وحدت‌آفرین و پیونددهنده است.
در نتیجه، رابطه انسان با مال، در اربعین به‌گونه‌ای دیگر رقم می‌خورد؛ چه در بخش اعطا و چه در بخش دریافت. این نوع تصرفات در اموال، کارآمدی بالایی نیز دارند. وقتی حجم خدمات و امکانات عرضه‌شده در اربعین را می‌سنجیم، می‌بینیم هیچ نهاد متمرکز یا بازار اقتصادی قادر نیست چنین حجمی از خدمت‌رسانی و ثروت را بدون سازوکار سودمحور و قیمت‌گذاری انجام دهد.
این اتفاق، حاصل حضور انسان‌هایی است که خود را مدیون امام حسین می‌دانند و با روحیه جهادی، شبانه‌روزی در حال تلاش‌اند. به همین دلیل، اگر بخواهیم تصویری واقع‌گرایانه از انسان‌شناسی اسلامی در عرصه اقتصاد ارائه دهیم، راهپیمایی اربعین و تعاملات مالی در آن یکی از بهترین مصادیق عینی و قابل مطالعه است. اینجا انسان در زمین زندگی می‌کند، کالا و خدمات تولید می‌کند، می‌بخشد و می‌گیرد؛ اما همه این‌ها در چارچوبی معنا پیدا می‌کند که سود و زیان مادی در آن اولویت ندارد، بلکه حساب و کتابی معنوی جای آن را گرفته است: انسان در برابر حسین احساس دین و مسئولیت می‌کند، و همین احساس، رفتار او را سامان می‌دهد.
این تجربه موجب شده است که ما، در یک معنای واقعی، بتوانیم نیروهای معنوی یا به تعبیر دیگر، بردارهای قدرت معنوی را در عالم مادی مؤثر و فعال ببینیم. این سطح از اثرگذاری، قابل مقایسه با سطح تولید و ارائه‌ی خدمات و کالاهایی که در نظام‌های مادیِ بریده از آسمان شکل می‌گیرند، نیست. این تجربه می‌تواند مبنای تحلیل‌های گسترده‌تری قرار گیرد و تبعات آن به سطح الگوسازی برسد؛ به‌گونه‌ای که بتواند در سازماندهی اقتصادی و اجتماعی ما نیز بیش از پیش ظهور و نمود پیدا کند.
دبیر علمی:
وقتی ما در حال گفت‌وگو با علم اقتصاد هستیم طبیعتاً تلاش می‌شود تا همه‌چیز مبتنی بر رویکردی ریاضیاتی تحلیل شود، تا بتوان آن را نشان داد و سنجید. حالا اگر با چنین مفهومی از اقتصاد مواجه باشیم و به آن بگوییم که بیاید و پدیده‌ای مثل «اربعین» را تحلیل کند، در عمل ناتوان خواهد بود. ما چطور می‌توانیم با چنین فردی گفت‌وگو کنیم؟ آیا اساساً امکان گفت‌وگو وجود دارد؟ یا اینکه باید باب گفت‌وگوهای دوجانبه را ببندیم؟
دکتر سعیدی:
ببینید، می‌توانیم وارد فضای روش‌شناسی و فلسفه‌ی علم شویم و از خود بپرسیم که اساساً هدف علم چیست و ما در علم به دنبال چه هستیم؟ اگر بپذیریم که هدف علم، دستیابی به شناخت – و آن هم شناخت واقعی – است، و تلاش ما همواره این است که این شناخت، جامع‌تر و کامل‌تر شود، باید بپذیریم که آنچه تاکنون در علم اقتصاد رخ داده، به‌ویژه با غلبه‌ی روش‌های ریاضی‌محور، باعث شده بخش‌های مهمی از واقعیت را نتوانیم بفهمیم یا تحلیل کنیم.
این ناکامی صرفاً به پدیده‌ای همچون اربعین محدود نمی‌شود، که خود پیچیدگی‌های بسیاری دارد، بلکه حتی در تحلیل زندگی مادی انسان غربی نیز این الگوها ناکارآمد بوده‌اند. بسیاری از مدل‌سازی‌های ریاضی که تاکنون در اقتصاد انجام شده، نسبت دقیقی با واقعیت نداشته‌اند – حتی با واقعیت همان زندگی مادی‌ای که مدعی تحلیل آن بودند.
در این زمینه، بسیاری از فیلسوفان علم اقتصاد نیز به این چالش روش‌شناختی اشاره کرده‌اند. آن‌ها معتقدند ابزار ریاضی، ابزاری محدود است که تنها می‌تواند زاویه‌ای بسیار کوچک و محدود از پدیده‌ی اقتصادی را به ما نشان دهد. در حالی که وجوه متعددی از زندگی اقتصادی وجود دارد که تأثیرگذارند – بر قیمت، بر ارزش اموال، بر رفتارهای اقتصادی – اما چون پیچیده‌اند و نمی‌توان آن‌ها را به زبان ریاضی درآورد، به‌سادگی کنار گذاشته می‌شوند.
نتیجه این می‌شود که ما در دنیای اقتصاد، برای خود مدل‌هایی ساخته‌ایم که چندان نسبتی با واقعیت ندارند. در حالی‌که ریاضیات، مبتنی بر عقل حسابگر است و همه‌چیز را با مفروضاتی چون سودآوری و منفعت شخصی می‌چیند. اما واقعیت این است که انسان، چه انسان متعالیِ اربعینی و چه انسان مادی‌گرای غربی، دارای تمایلات، عواطف، خلق‌وخوها، آداب و هنجارهایی است که همه این‌ها بر رفتار اقتصادی‌اش تأثیرگذارند. منتها این مؤلفه‌ها هیچ‌گاه در مدل‌های ریاضی وارد نمی‌شوند.
مجری:
و در مدل‌های غیرریاضی چه؟ بله، اقتصاد تماماً ریاضی نیست؛ در رویکردهای بدیل و غیرریاضی، به‌ویژه آنچه شما با عنوان رویکردهای فرهنگی اشاره کردید…
سعیدی:
در مدل‌های فرهنگی نیز تلاش شده است تا با توجه به همین ایرادات، نوعی اقتصاد اجتماعی‌تر، فرهنگی‌تر و تاریخی‌تر مورد بحث قرار گیرد. اما همچنان مشکلی وجود دارد و آن این است که این مدل‌ها نمی‌توانند میان آن همه تنوع و تکثر فرهنگی، نوعی وحدت و انسجام ایجاد کنند یا لااقل در مورد آن‌ها قضاوت مشخصی داشته باشند. به‌ناچار، این رویکردها به یک تکثرگرایی منفعلانه منتهی می‌شوند؛ به این معنا که هر کنش یا دیدگاهی، صرفاً به‌خاطر انتساب به یک فرهنگ خاص، معتبر تلقی می‌شود. در این حالت، اگر کسی از منظر فرهنگ خود نقدی وارد کند، نهایتاً با این پاسخ مواجه می‌شود که «در چارچوب آن فرهنگ، آن رفتار درست است.»
در چنین وضعی، گفت‌وگوی بین فرهنگی عملاً مختل می‌شود؛ زیرا هر فرهنگ مبنای خود را دارد و هر رفتاری را بر اساس آن مبنا درست می‌داند و امکان نقد متقابل از بین می‌رود. بدتر آنکه، وقتی این رویکرد به عرصه‌های سیاسی یا کنش‌های اجتماعی می‌رسد، گاهی ناخودآگاه و گاهی مغرضانه، ارزش‌های فرهنگی یک فرهنگ بر سایر فرهنگ‌ها تحمیل می‌شود. در حالی‌که در ادعا از تکثر فرهنگی سخن می‌گویند، در عمل آن فرهنگِ غالب، ارزش‌های خود را جهانی، فراتر از فرهنگ‌ها یا به اصطلاح «فرافرهنگی» قلمداد می‌کند و به دیگران تحمیل می‌کند. هر چه پیش می‌رویم، این وضعیت آشکارتر می‌شود. البته مثال‌های متعددی در این زمینه وجود دارد که می‌توان درباره‌شان بحث کرد.
تحلیل ظرفیت‌های غیرمادی در کنش اقتصادی و نقد علم اقتصاد متعارف
مجری:
در چارچوب‌های دانشی خودمان، آیا می‌توان با بهره‌گیری از مفاهیمی مانند سنن الهی، برخی از ابعاد اقتصادی پدیده‌هایی چون اربعین را تحلیل کرد؟ مثلاً وقتی می‌گوییم «اگر کسی خمس بدهد، مالش کم نمی‌شود بلکه زیاد می‌شود» یا «وقتی کسی خرج امام حسین می‌کند، زندگی‌اش برکت می‌گیرد»، این‌ها به ظاهر با تحلیل‌های اقتصادی موجود ناسازگارند. چون اگر من صد هزار تومان داشته باشم و آن را خرج کنم، ظاهراً از دارایی‌ام کم شده؛ و در مدل‌های مبادله، همواره باید در ازای پرداخت، چیزی با ارزش معادل دریافت شود.
سؤال اینجاست که آیا سنت‌های الهی در حوزه اقتصاد، ظرفیت تحلیلی دارند؟ یعنی آیا ما می‌توانیم با تکیه بر سنن الهی، دست خود را در تحلیل‌های اقتصادی بازتر کنیم؟ چون علم، در اساس، به دنبال فهم، پیش‌بینی، و در نهایت ایجاد نظم و سامان است. اگر نتوانیم پیش‌بینی کنیم و بر اساس آن سامان‌دهی کنیم، در واقع پذیرفته‌ایم که بی‌نهایت متغیر و عامل در کار است و کاری از ما ساخته نیست.
بنابراین پرسش اصلی این است که چگونه می‌توانیم پدیده‌ای مانند اربعین را از منظر اقتصادی، در چارچوب مفاهیم سنت‌های الهی تحلیل کنیم؟
دکتر سعیدی:
به این پرسش می‌توان از دو زاویه پاسخ داد. نخست آنکه در سنت الهی، هنگامی که ما کنشی مانند پرداخت خمس، صدقه یا انفاق انجام می‌دهیم، در ازای آن مال فیزیکی و محسوس دریافت نمی‌کنیم. درواقع دارایی‌مان کاهش می‌یابد، اما در عوض چیزی دریافت می‌شود. آن “چیز” چیست؟ بخشی از آن، یک عنصر غیبی است؛ بخشی دیگر ممکن است در قالب “برکت رزق” یا عناوین مشابه ظاهر شود. این مفاهیم را هنوز دقیق صورت‌بندی نکرده‌ایم و روی ابعاد و آثار آن‌ها کار چندانی صورت نگرفته، بنابراین ممکن است برای ما هنوز مبهم باشند. اما به‌هرحال در عالم، اتفاقی در حال رخ دادن است؛ کنش ما در عالم تأثیر می‌گذارد. این پدیده شاید با منطق بازار مادی سازگار نباشد و از دید آن پنهان بماند، اما وجود دارد.
دومین زاویه آن است که تمام کنش‌های اقتصادی ما در چارچوب تئوری بازار قابل تفسیر نیست. بخش بزرگی از رفتارهای اقتصادی ما، که درواقع تصرف در مال و تبادل اموال محسوب می‌شود، خارج از منطق بازار صورت می‌گیرد. حتی وقتی این تبادلات در بازار انجام می‌شود، لزوماً پایاپای، نقدی یا پولی نیست.
برای مثال، در روابط خانوادگی نوعی از مبادله رخ می‌دهد که در چارچوب بازار نمی‌گنجد. زنی که در خانه وظایفی چون آشپزی، نظافت، نگهداری از فرزندان و دیگر خدمات را انجام می‌دهد، در قبال آن دستمزدی دریافت نمی‌کند. اقتصاد بازار چنین فعالیت‌هایی را نه‌تنها نیروی کار به حساب نمی‌آورد، بلکه حتی او را جزو بیکاران نیز محسوب نمی‌کند. چرا که بیکار در تعریف بازار کسی است که فعالانه به دنبال شغل باشد ولی شغلی نیافته باشد. بنابراین زنی که در خانه فعالیت می‌کند، از منظر اقتصاد رسمی، جزو جمعیت غیرفعال اقتصادی به شمار می‌رود.
این در حالی است که این زنان درون خانه، تولید خدمت می‌کنند و ارزش اقتصادی می‌آفرینند. همان زن، اگر وارد بازار کار شود و در شرکتی مشغول به کار شود، به همان اندازه‌ای که دستمزد می‌گیرد به عنوان نیروی فعال اقتصادی شناخته می‌شود و مشارکتش در GDP ثبت می‌شود. اما می‌توان به‌سادگی نشان داد که آن زن درون خانه، ممکن است ارزشی به‌مراتب بیشتر از زمانی که در بازار مشغول به کار است، تولید کند. چون او در خانه، هم‌زمان چند نقش را ایفا می‌کند: پرستار، آشپز، نظافت‌چی، مربی تربیتی و … و حتی فراتر از آن، با حضور خود می‌تواند فضای فرهنگی، معنوی و تربیتی خاصی را در خانواده ایجاد کند.
اقتصاد بازار به دلیل ندیدن این جنبه‌ها، به‌صورت سیستماتیک اقتصاد واقعی جوامع را کوچک‌تر نشان می‌دهد. در جوامعی که خانواده همچنان نقش پررنگی دارد و بسیاری از نیازهای اعضا در درون خانواده تأمین می‌شود، ارزش واقعی تولید و خدمات بسیار بالاست، اما چون در منطق بازار نمی‌گنجد، در محاسبات وارد نمی‌شود. این باعث می‌شود شاخص‌هایی چون GDP دچار خطای سیستمی باشند. در مقابل، جوامعی که تحت تأثیر ارزش‌های بازار، خانواده را تضعیف کرده‌اند و همه وارد بازار کار شده‌اند، اقتصادشان بزرگ‌تر از واقع نشان داده می‌شود.
بنابراین، اگر کسی با منطق ریاضی اقتصاد متعارف این مفاهیم را نمی‌فهمد و مثلاً “برکت” را درک نمی‌کند، باید دانست که درک او از واقعیت، ناقص و محدود است. واقعیت بسیار پیچیده‌تر و گسترده‌تر از آن است که در فرمول‌های ریاضی ساده بگنجد. این مسئله می‌تواند هم نقطه‌ی نقدی بر روش‌شناسی اقتصاد ریاضی باشد، و هم نقطه‌ی عزیمتی برای طراحی روش‌های تحلیلی جدید در عرصه اقتصاد.
دبیر علمی:
تصور من این است که پیش از آنکه «انسان اقتصادی» در سنت فکری غرب ظهور کند – که با آثار آدام اسمیت این مفهوم کم‌کم شکل گرفت – جوامع انسانی، به‌ویژه در اروپا، بیشتر از منظر انسان ایمانی تعریف می‌شدند. در آن دوران، علم اقتصاد نیز با این سطح از توسعه و گستردگی وجود نداشت. حتی در سنت خودمان نیز اقتصاد، در حد تدبیر منزل و اداره امور روزمره خانوار تعریف می‌شد.
از همین‌رو، به نظر می‌رسد علم اقتصادی‌ای که امروزه با آن مواجه هستیم و بسیار متورم و حجیم شده، محصول شکل‌گیری “انسان اقتصادی” است. حال پرسش این است: آیا اساساً می‌توان با این علم – که در زمینی بازی می‌کند که توسط انسان اقتصادی طراحی شده – به تحلیل واقعیت انسان ایمانی پرداخت؟ آیا اساساً این علم متعلق به ماست؟ ما که می‌خواهیم از جایگاه یک انسان ایمانی به مسائل اقتصادی بنگریم، طبیعتاً این علم برای ما گنگ و نارساست و به همین دلیل هم نمی‌تواند درباره مفاهیمی مانند “برکت”، “تقدیر الهی”، یا ارزش‌های خانوادگی سخنی بگوید.
سعیدی:
باید بین «علم اقتصاد» و «مسئله اقتصادی» تفکیک قائل شویم. نظریه‌ی اقتصادی به‌خودیِ‌خود یک مسئله‌ی اقتصادی نیست. ما از زمان ارسطو و حتی پیش از او، با مسائل اقتصادی مواجه بوده‌ایم؛ از جمله موضوعاتی چون پول، مبادله، اجرت، قیمت و بازار که اندیشمندان مختلفی درباره‌ی آن‌ها تأمل کرده و دیدگاه‌هایی ارائه داده‌اند.
آنچه در دوران مدرن با آن روبه‌رو هستیم، ظهور چیزی است به نام نظریه‌ی اقتصادی که به‌عنوان پایه‌ی نظری اقتصاد بازار مطرح شده است. این نظریه، خود را ناظر به جامعه‌ی بازار می‌داند و بر همین اساس نیز به تئوری‌پردازی می‌پردازد. در این نظریه، انسان اقتصادی عقلانی به‌عنوان مبنای تحلیل اقتصادی در نظر گرفته می‌شود و همین تصویر از انسان، محور نظام نظری آن است.
اینجا است که چالش ما آغاز می‌شود؛ یعنی چالش با همین نظریه‌ی اقتصادی مدرن، نه صرفاً با مسائل اقتصادی. این نظریه، به‌گونه‌ای تک‌بعدی و یک‌چشم است و در بسیاری از موارد توان دیدن واقعیت‌ها را ندارد، چراکه فقط از منظر بازار – آن هم بازاری مبتنی بر قیمت – به مسائل می‌نگرد.
اگر به سیر تاریخی تمدن خود بنگریم، خواهیم دید که در سنت ما نیز به قیمت، به‌نحوی پراکنده پرداخته شده است. برای مثال در باب معاملات فقهی، یا در حکمت عملی ما، اشاراتی وجود دارد، اما مسئله‌ای مانند تعیین منشأ قیمت، عوامل مؤثر بر آن، یا سازوکار تغییرات قیمتی هیچ‌گاه مسئله‌ی محوری نبوده است. در عوض، قیمتی که در بازار عرفی (سوق‌المسلمین) شکل می‌گرفته، به رسمیت شناخته می‌شده؛ بازاری که در واقع نوعی طراحی و نهادسازی اجتماعی و دینی پشت آن وجود داشته است. به‌عنوان مثال، وقتی گفته می‌شود کالایی که از سوق‌المسلمین خریداری شده، حلال است، این به‌دلیل وجود قواعدی است که آن بازار را از پیش تنظیم و مشروع کرده‌اند.
در مقابل، در نظریه‌ی اقتصادی مدرن – از فیزیوکرات‌ها گرفته تا آدام اسمیت و پس از آن – یکی از مسائل اصلی، «نظریه‌ی ارزش» یا تعیین قیمت کالاها است. چرا؟ چون با نگاه بازارمحور، همه چیز باید به کالا تبدیل شود، یعنی دارای قیمت شود و قابلیت برچسب‌گذاری داشته باشد.
این نظریه تلاش کرده است از دایره‌ی کالاهای ملموس و مادی فراتر رود و از دوره‌ی نئولیبرالیسم (دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ میلادی به بعد)، به حوزه‌های دیگری مانند فرهنگ، دانش، رسانه و حتی امنیت نیز تسری یابد. در این روند، تلاش می‌شود هر چیزی در قالب کالا فهم شود؛ برای مثال، دانش باید به کالا تبدیل شود، در سازوکار بازار قرار گیرد، و قیمت‌گذاری شود. این همان چیزی است که در قالب سیاست‌های خصوصی‌سازی اتفاق افتاده است، مثل خصوصی‌سازی دانشگاه‌ها یا کالاانگاری محصولات فرهنگی.
در چنین فضایی، فرهنگ، علم، امنیت و آموزش باید به‌گونه‌ای بازسازی شوند که در قالب رابطه‌ی عرضه و تقاضا قابل فهم باشند. تحلیل نظریه‌ی بازار زمانی ممکن است که بتواند کنش‌ها را به روابط بین عرضه‌کننده و تقاضاکننده تقلیل دهد، دستمزد یا اجرت برای آن‌ها تعیین کند و خروجی آن‌ها را به‌عنوان کالایی اقتصادی تفسیر کند. اما این الگوی بازارمحور، ارزش‌های خاص خود را تحمیل می‌کند و به‌تدریج فضاهای اجتماعی و فرهنگی را نیز در بر می‌گیرد.
در این شرایط، مقاومت‌هایی هم به‌وجود آمده است؛ چراکه این نوع کالایی‌سازی باعث می‌شود علومی که ارزش بازار ندارند، به حاشیه رانده شوند. علومی چون علوم انسانی، علوم پایه، الهیات و مانند آن‌ها که نیازهای واقعی جامعه را تأمین می‌کنند، چون درآمدزا نیستند، در این سازوکار تضعیف می‌شوند. در عوض، علوم فنی و تکنیکی که جنبه‌ی کاربردی دارند و بازار برای آن‌ها حاضر است هزینه کند، رشد قابل‌توجهی می‌یابند.
بنابراین، باید تأکید کرد که این نظریه‌ی اقتصادی که ما با آن مواجه هستیم، نظریه‌ی اقتصاد بازار در دوران مدرن است. اگر بخواهیم از آن عبور کنیم، باید به‌دنبال نظریه‌ای جامع‌تر باشیم؛ نظریه‌ای که بتواند هم مبادله، تجارت و بخش بازار را تحلیل کند، و هم از پسِ فهم آن کنش‌های اقتصادی برآید که در بستر بازار نمی‌گنجند.
برای نمونه، پدیده‌ی اربعین را در نظر بگیرید. در اینجا با حجم زیادی از تولید، توزیع و مصرف کالا مواجه هستیم و انواع کنش‌های اقتصادی در حال وقوع است، اما چون این‌ها در چارچوب بازار و قیمت‌گذاری تعریف نمی‌شوند، نظریه‌ی اقتصاد بازار قادر به تحلیل آن نیست. این نشان می‌دهد که نظریه‌ی کنونی ناکارآمد است و نیازمند بازنگری یا جایگزینی با نظریه‌ای است که توان درک این واقعیات اجتماعی و فرهنگی را داشته باشد.
ممکن است بگویید اگر علمی بخواهد وضعیت «غیربازاری» را هم در نظر بگیرد، دیگر نباید نام آن را «علم اقتصاد» گذاشت، بلکه باید نام دیگری برایش انتخاب کرد. این موضوع از نظر نام‌گذاری مشکلی ایجاد نمی‌کند. آنچه ما در حال حاضر از «علم اقتصاد» مراد می‌کنیم، مجموعه‌ای از نظریه‌هایی است که ناظر به مسائل اقتصادی هستند. ممکن است این نظریه‌ها در قالب جامعه‌شناسی اقتصادی نیز مطرح شوند؛ چنان‌که امروز نیز در جامعه‌شناسی توسعه مباحث اقتصادی بسیار مورد توجه قرار گرفته است.
نهادگرایان هم، اگرچه خود را ذیل «علم اقتصاد» تعریف نمی‌کنند، اما در عمل در حال ارائه نظریه اقتصادی هستند. در حال حاضر، علم اقتصاد یا economics عمدتاً تحت سلطه‌ی جریان نئوکلاسیک قرار دارد. این جریان حتی از تعبیر پیشین «اقتصاد سیاسی» (political economy) عدول کرده و خود را صرفاً «اقتصاد» (economics) نامیده است، شبیه به «فیزیک»؛ و ادعا کرده‌اند که یک علم محض هستند. در حالی که اینطور نیست. این جریان در حقیقت یک مکتب و یک نظریه است که صرفاً نوع خاصی از نگاه به اقتصاد را نمایندگی می‌کند.
ما هم می‌توانیم از منظر بومی، فرهنگی یا اسلامی خود به مسائل اقتصادی نگاه کنیم. در این صورت، به گزاره‌ها و نظریه‌هایی می‌رسیم که اساساً با نظریه‌های جریان غالب متفاوت‌اند. حال می‌خواهیم نام این مجموعه را هرچه بگذاریم: «حکمت عملی»، «تدبیر منزل»، یا هر نام دیگری.
دبیر علمی:
اگر ما بخواهیم علم اقتصاد را متناسب با دغدغه‌های خودمان و بر اساس مسائل واقعی خودمان بازسازی کنیم، دیگر نمی‌توانیم آن را «اکونومیکس» بنامیم، درست است؟
دکتر سعیدی:
چرا نتوانیم؟ اتفاقاً می‌توانیم نام آن را «اکونومیکس» بگذاریم. مسأله اینجاست که جریان غالب، این واژه را به نفع خود مصادره کرده است. این خودش یک نوع فریب است. مثلاً کتاب «فریب بزرگ» که دکتر درخشان نوشته، دقیقاً به همین نکته اشاره دارد: اینکه چطور این جریان، ایدئولوژی خود را به‌نام علم اقتصاد جا انداخته است. در حالی که اگر شما یک علم اقتصاد غیرلیبرال داشته باشید، آن هم علم اقتصاد است. می‌تواند اقتصاد اسلامی باشد. پس چرا باید فقط دیدگاه فردگرایانه و لیبرالیستی را به‌عنوان علم اقتصاد پذیرفت؟
من نگاه دیگری دارم. الهیات متفاوتی دارم. روش‌شناسی دیگری دارم. از همین منظر وارد مسئله اقتصاد می‌شوم. به نظر من شهید صدر در این زمینه بسیار دقیق و عمیق بحث کرده است. حتی شاید ما هنوز همه زوایای اندیشه او را به‌درستی درک نکرده باشیم. شهید صدر با چه سطحی از درک و مواجهه به سراغ مسائل اقتصادی رفته است؟ موضوع، مبادله و تعاملات و معاملات انسانی است، که در فقه ما ذیل عنوان «فقه‌المعاملات» آمده، اما در واقع این‌ها دقیقاً همان مسائل اقتصادی هستند. ما فقط نام آن را فقه گذاشته‌ایم، نه اقتصاد.
دبیر علمی:
یعنی شما تفاوت در «نام» را کافی نمی‌دانید، بلکه معتقدید نوع مواجهه با مسئله اقتصادی هم اساساً متفاوت است، در سطح «حکمت عملی» و نه صرفاً در سطح یک نظریه علمی.
دکتر سعیدی:
بله، دقیقاً برای اینکه این خلط پیش نیاید، پیشنهاد می‌کنم هر جا واژه «علم اقتصاد» را می‌بینید، آن را با صفت مشخص کنید: «علم اقتصاد لیبرالی»، «علم اقتصاد مارکسیستی»، «علم اقتصاد نهادگرا»، «علم اقتصاد اسلامی»، «علم اقتصاد فمینیستی» و غیره. در این صورت، موضوع شفاف‌تر می‌شود. اما جریان متعارف نمی‌خواهد این پسوندها را استفاده کند؛ می‌گوید ما «علم اقتصاد» داریم، آن هم با بخش‌هایی مثل اقتصاد خرد، کلان، اقتصادسنجی، و ریاضیات اقتصادی، که به‌زعم خودشان اسلامی و غیراسلامی ندارد.
اما وقتی به نتایج این نگاه می‌رسیم، می‌بینیم اگر این همان علم اقتصادی است که می‌گویند، پس به درد ما نمی‌خورد؛ باید آن را کنار گذاشت و علمی تازه بنا کرد. اما اگر بپذیریم که آن علم، «علم اقتصاد سرمایه‌داری» یا «لیبرالیستی» است، آن‌گاه می‌توانیم یک علم اقتصاد جدید بسازیم که نه سرمایه‌داری باشد و نه لیبرالیستی. این علم می‌تواند از اساس، از لحاظ مبانی، مفروضات، روش‌ها و گزاره‌ها متفاوت باشد. به نظر من، تفاوت در لفظ نیست؛ بلکه مسئله بر سر «اصل نگاه» و «جهت‌گیری معرفتی» است.
https://ihkn.ir/?p=42654
نظرات